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    “數”的哲學觀念與早期《老子》文本的經典化——兼論通行本《老子》分章的來源

    “數”的哲學觀念與早期《老子》文本的經典化

    兼論通行本《老子》分章的來源


    丁四新

    丁四新(1969—),湖北武漢人,清華大學哲學系教授,教育部長江學者特聘教授,全國優秀博士學位論文獲得者,國家社科基金重大項目首席專家。曾任武漢大學二級教授。主要從事先秦兩漢哲學、出土簡帛思想、儒家哲學與經學的研究。



    摘要:(1)“數”的哲學觀念,是早期《老子》文本經典化的思想背景之一。劉向、劉歆對于“數”的哲學思考不但具有明顯的宇宙論特征,而且具有一定的本體論色彩。(2)在漢代,宇宙論的數理對于古書內容的構成、解釋及其篇章數的設定都產生了重要影響,對于古書的經典化起了重要作用,《老子》亦復如是。(3)以天道觀的數理設定章數,這是《老子》文本在漢代經典化的內涵之一。景帝立經本是《老子》文本定型化的開始,漢簡本是景帝立經本的復抄本,其分章的數理是蓋天說的“天三地四”說;通行本則是根據渾天說、三統歷的數理來分章的。(4)劉向定著《老子》上下篇的章數仍應當判斷為37和44,是通行本分章的來源。所謂上篇34章、下篇47章的記載,可能是道教徒為了維護河上公本的絕對權威而有意改作的。


    在中國傳統哲學和思想研究領域,人們對于“數”的認識長期不足。而這個不足,特別表現在對于“數”的哲學觀念及其意義的認識上。筆者之所以對“數”的哲學觀念頗感興趣,源于近年對早期《老子》文本之經典化的探討。梳理早期中國“數”的哲學觀念之形成和發展,并由此論述其在古典文本特別在《老子》文本之經典化問題中所起的作用,這是本文的主要研究任務。


    “數”的哲學觀念的形成


    “數”是人類鑿開混沌、認識世界的最古老的方式之一,中國古人很早即認識到“數”的重要。“數”作為言說方式、思維方式和哲學思維方式,從低級到高級受到了古人的高度重視,并在實踐中得到了廣泛的應用。“數”的哲學思維方式,是筆者在本節論述的重點。


    (一)作為哲學思維方式的“數”:“數”的哲學觀念的形成


    嚴格說來,任何一個數字,特別是從一到十的這十個數字,都可以成為哲學思維方式之“數”的觀念。“數”如何可能成為哲學的思維方式?這與早期中國哲學觀念的形成密切相關。


    其一,數“一”至數“十”上升為宇宙論觀念,構成所謂哲學思維的基本元素。《周易·系辭傳》將一至十這十個數字分為兩類,一類為天數,指一、三、五、七、九這五個數字;一類為地數,指二、四、六、八、十這五個數字。這是通過天地觀念將從一至十這十個基本數字宇宙論化了。天數和地數,可能在戰國中期或晚期開始稱為陽數和陰數。而與此同時,可能受到五行方位圖式的影響,天地之數被圖式化了。《周易·系辭上》曰:“天數五,地數五,五位相得而各有合。天數二十有五,地數三十,凡天地之數五十有五,此所以成變化而行鬼神也。”此后,天地之數即成為數原,通過經學在漢代產生了非常深刻的影響。宋人又借助生成數的觀念,將天地之數設定為所謂《河圖》《洛書》的數原。而圖書之學是宋代易學和哲學的重要組成部分。


    其二,大約在戰國中期,陰陽觀念深入到《周易》文本的構造之中,七、八兩畫變身為陰陽爻畫,于是易學本含的二元思維方式遂演變為陰陽哲學的思維方式。《系辭傳》提出的“一陰一陽之謂道”是《周易》哲學及先秦宇宙論哲學的最高表達。與此同時,陰陽觀念本身即蘊含著二元的觀念,并隨其不斷宇宙論化,而上升為哲學的思維方式。在古代,哲學思考的重要內容之一為宇宙論或宇宙生成論。


    其三,五元的思維方式上升為哲學觀念,經歷了一個過程:先是五材論,中經“和實生物”論、五行生克論等環節,最后在戰國中晚期形成了所謂五行圖式。(1)《左傳·襄公二十七年》曰:“天生五材,民并用之,廢一不可。”同書《昭公十一年》曰:“且譬之如天,其有五材,而將用之。”這是五材論。“五材”的觀念起源于《尚書·洪范》篇。(2)《國語·鄭語》曰:“夫和實生物,同則不繼。”“和實生物”是由史伯提出來的,其法為“以土與金木水火雜,以成百物”。其中“土”為“五行”之“中”。(3)在上引《國語·鄭語》“和實生物”一段文字中,如果將“土”置于“金、木、水、火”的中間,那么此即構成了五行相克的次序——金、木、土、水、火。而由此可知,五行相克次序的觀念應當產生很早。五行相生次序產生于戰國時期。《管子·四時》篇曰:“春氣曰風,風生木與骨;夏氣曰陽,陽生火與氣;中央曰土,土為火之子,故攝于夏;秋氣曰陰,陰生金與甲;冬氣曰寒,寒生水與血。”所謂春氣、夏氣,為陽氣;所謂秋氣、冬氣,為陰氣。春氣生木,夏氣生火,秋氣生金,冬氣生水,此即包含了陰陽生五行的觀念,且木、火、土、金、水五行成相生之序。(4)五行圖式的正式形成在戰國晚期,《呂氏春秋·十二紀》集其大成,并被《禮記·月令》等所繼承。《呂氏春秋》將陰陽與五行關聯起來,把四時、五方與五行搭配起來,建立了以“五行—五位”為基礎而將五數、五色、五音、五蟲、五臟等納入其中的宇宙結構圖。這個結構圖可以擴展,將其他因素納入其中,形成一個更復雜、更開放的時空場或世界圖景。此外,由五行相勝說(與五行相克說不同),鄒衍提出了五德終始的歷史哲學。五德終始的歷史哲學成為了戰國晚期至漢代論證改朝換代之合理性最有力的一套新天命學說。


    其四,《老子》和《易傳》各有一段用“數”來表示宇宙生成過程的文字。通行本《老子》第42章曰:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”從“一”到“萬”,這是一個從本根生成萬物的過程。其中的“一”“二”“三”后來都被哲學觀念化了,其中“三生萬物”在漢代上升為一個重要的哲學命題,表示萬物、萬數生成的倍數法則,這可以參看《淮南子·天文》《老子指歸·生也柔弱篇》《太玄·玄瑩》和《漢書·律歷志》等書篇。《周易·系辭上》曰:“《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。”這幾句話本來是講成卦過程的[①],但在漢代以后人們常常以宇宙生成論解釋之。


    (二)劉向、劉歆對于“數”的哲學思考


    在漢代,對“數”最為重視的學者是劉向、劉歆父子,二人對“數”作了深入的哲學思考,而他們的思考即保留在《漢書·律歷志》中。歸納起來,劉向、劉歆“數”的哲學觀念主要有兩點。第一點,《漢書·律歷志》表明,劉歆提出了“數者,所以算數事物,順性命之理也”的觀點,認識到“數”是人類用來規范宇宙萬物(包括人)的一種普遍存在,深化了中國古人對于“數”之存在本性的認識。在《律歷志》中,劉歆以“數”為基礎將五聲、度量衡、三統三正和歷數關聯起來,宇宙由此變成了一個以“數”作聯系和規范的系統。不僅如此,他對于數的論述除了具有濃厚的宇宙論意味外,還具有一定的本體論色彩。第二點,《漢書·律歷志》表明,劉歆認為包括律歷數在內的萬數,皆源于天地之數或大衍之數。《系辭上》說:“凡天地之數五十有五,此所以成變化而行鬼神也。”劉歆對這兩句話深信不疑,將其看作五聲六律和歷數生成的本原,認為“天地之數”本身已包含著黃鐘之數、林鐘之數和太族之數(即三統之數)。而在天地之數中,劉歆最重視中數五六。他認為中數五六是“數之常”,表示“天地中合”的存在狀態,與“函三為一”的“太極元氣”相應,因此中數五六是萬數之母。“大衍之數”的說法亦見于《周易·系辭上》。《律歷志上》說:“是故元始有象一也,春秋二也,三統三也,四時四也,合而為十,成五體。以五乘十,大衍之數也,而道據其一,其余四十九,所當用也,故蓍以為數。”劉歆在此闡明了大衍之數與宇宙論數理的關系。換一句話說,大衍之數的神妙功用即以宇宙論數理為支撐和保證。


     總之,“數”不但是古人的重要思維方式,而且是古人用來表示哲學觀念的重要手段。從二元思維到陰陽哲學觀念,從五元思維到五行思維圖式,以及從對“道生一”到對“《易》有太極,是生兩儀”的解釋,“數”在中國哲學、思想和文化中的重要性變得愈來愈重要。進入漢代,“數”進一步深入到宇宙論的建構中,隨著宇宙學說和歷法的改變,劉向、劉歆對于數的哲學思考不但帶有濃厚的宇宙論色彩,而且具有一定的本體論意味。同時,隨著經學在漢代的展開,宇宙論的數理(或天道觀的數理)對于古書的解釋和編纂產生了重要影響,深入到古書的經典化過程之中。


    宇宙論的數理:“數”的解釋與古書篇章數的編撰


    (一)對于古書中“數”的解釋

    利用“數”的哲學觀念(宇宙論數理)對古書作解釋或論證,這是古人常用的手法之一。人們相信,數字本身即具有天道或宇宙論的含意,而此含意可以通過宇宙論的數理表現出來,在方法上具體是通過所謂“法象”或“人副天數”之說來作論證的。董仲舒說:


    王者制官:三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,凡百二十人,而列臣備矣。吾聞圣王所取,儀金天之大經,三起而成,四轉而終,官制亦然者,此其儀與!三人而為一選,儀于三月而為一時也;四選而止,儀于四時而終也。(《春秋繁露·官制象天》)


    班固撰集的《白虎通》曰:


    爵有五等,以法五行也;或三等者,法三光也。或法三光,或法五行何?質家者據天,故法三光;文家者據地,故法五行。(卷一《爵》“爵有五等三等之異”條)


    在經學家看來,官制、身體、爵號、佾舞、明堂等皆有法,它們通過法象天地之數、天文之數和歷法氣象之數(即所謂天道之數)而完成了自身存在之合理性的論證。


    不但如此,古人對于經書的意涵也作了大量類似論證。就揲蓍法的合理性,今本《周易·系辭上》是這樣說的:


    大衍之數五十,其用四十有九。分而為二以象兩,掛一以象三,揲之以四以象四時,歸奇于扐以象閏。五歲再閏,故再扐而后掛。……乾之策二百一十有六;坤之策百四十有四,凡三百有六十,當期之日。二篇之策,萬有一千五百二十,當萬物之數也。是故四營而成《易》,十有八變而成卦。八卦而小成,引而伸之,觸類而長之,天下之能事畢矣。顯道,神德行,是故可與酬酢,可與祐神矣!


    這段引文以宇宙論的數理論證了大衍筮法的合理性。對于古人而言,以天道(宇宙論)來論證人道,這是非常必要且非常自然的事情。在上述引文中,整個揲蓍求策成卦的過程都與歷數相合,如“揲之以四以象四時”,“二篇之策,萬有一千五百二十,當萬物之數”,經過如此論證,在古人看來,《易》道即“可與祐神”矣!《易緯·乾鑿度》對于揲蓍成卦的過程也作了解釋,但其解釋在思想性質上不同。《乾鑿度》卷上曰:“《易》始于太極,太極分而為二,故生天地。天地有春、秋、冬、夏之節,故生四時。四時各有陰陽、剛柔之分,故生八卦。八卦成列,天地之道立,雷風水火山澤之象定矣。”對《系辭傳》“《易》有太極”四句話,《乾鑿度》作了哲學化的解釋,認為它們與元氣、天地、四時和八方八時的宇宙生成論相對應。而《乾鑿度》之所以作出此種解釋,與漢代進入了元氣宇宙生成論的宏觀思想背景大有關系。


    對于卦爻畫的生成根據和來源,今本《易傳》是這樣說的:


    《易》之為書也,廣大悉備。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材(才)而兩之,故六。六者非它也,三材(才)之道也。(《系辭下》)


    昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦。分陰分陽,迭用柔剛,故《易》六位而成章。(《說卦》)


    這兩段話都以天、地、人的三才說解釋了三畫卦(經卦)的來源和依據,并在此基礎上,以“兼三才而兩之”來解釋六畫卦(別卦)的生成及其宇宙論含意。毫無疑問,上述兩段引文屬于哲學化的解釋和論證。


    (二)對于古書篇章數的解釋

    古人不但借助于“數”的哲學觀念論證了人自身之存在意義及解釋古書之數字涵義,而且進入漢代,經師們普遍相信“經傳篇數皆有所法”(《論衡·正說》)的說法,認為古書的篇章數包含著天道觀或宇宙論的含意。相應地,古人即根據天道觀的數理來編撰或定著古書的篇章數。


    據《論衡·正說》篇,漢代經師對于《春秋》文本的構成是這樣說的:就十二公之義,有的經師說“法十二月也”;就二百四十二年之義,有的經師說此數“孔子據中壽三世而作”,有的經師說其為“赤制之中數”,有的說它體現了“人道浹,王道備”。不過,王充本人是不信這些說法的,故他在《論衡·正說》篇中作了批評,否定所謂法象之說。


    就《周易》上經三十卦、下經三十四卦的結構,《易緯·乾鑿度》卷上是這樣說的:


    (孔子曰)陽三陰四,位之正也,故易卦六十四分而為上下,象陰陽也。夫陽道純而奇,故上篇三十,所以象陽也。陰道不純而偶,故下篇三十四,所以法陰也。


    這段話亦見于《京氏易傳》卷下。《乾鑿度》以“陽三陰四”之說解釋了《周易》之所以分上下經為三十和三十四卦的根據。所謂“陽三”,指“三十”之“三”,“三”數為陽數;所謂“陰四”,指“三十四”之“四”,“四”數為陰數。作者的論說以“陽三陰四,位之正也”為根據,而對此根據,鄭玄《注》進一步解釋道:“三者,東方之數,東方日所出也。又圓者徑一而周三。四者,乃西方之數,西方日所入也。又方者徑一而匝四也。”[②]這其實是援引《京氏易傳》卷下的有關文字來作注釋的。在此,鄭《注》持兩說,一說以五行圖式,即所謂“三者,東方之數,東方日所出也”,“四者,乃西方之數,西方日所入也”是也;一說以蓋天說,即所謂“圓者徑一而周三也”,“方者徑一而匝四也”是也。后一說,即《周髀算經》卷上所謂“圓出于方”之說[③]。鄭玄以前一說為正,而以后一說為副,這是不恰當的。實際上,三為東方之數、四為四方之數,是在戰國中晚期產生出來的觀念。而蓋天說在殷周之際乃至更早已經產生,因此以蓋天說的數理來解釋《周易》之所以分上下經為三十卦和三十四卦,這一做法更為恰當。


    就《尚書》“二十九篇”之數,漢代經師是這樣說的:


    或說《尚書》二十九篇者,法斗四七宿也。四七二十八篇,其一曰斗矣,故二十九。夫《尚書》滅絕于秦,其見在者二十九篇,安得法乎?宣帝之時,得佚《尚書》及《易》《禮》各一篇,《禮》《易》篇數亦始足,焉得有法?案百篇之序,闕遺者七十一篇,獨為二十九篇立法,如何?或說曰:“孔子更選二十九篇,二十九篇獨有法也。”蓋俗儒之說也,未必傳記之明也。(《論衡·正說》)


    根據這段《論衡》引文,漢代經師將《尚書》“二十九篇”之數予以天道化,認為此數體現了宇宙論的數理。其具體解釋辦法是法象“北斗”和“四七宿”,即:二十八篇法象二十八宿,余一法象北斗。這種做法,在經師們看來,是天經地義的。并通過這一做法,經師們將經典神圣化。王充反對“二十九篇獨有法”的俗儒之見,不同意《尚書》二十九篇之數是根據所謂宇宙論的數理來設定的,這是對的;但是他又一概反對法象之說,則是不正確的。事實上,許多古書的編撰就是受到天道觀數理之直接影響的結果。


    (三)對古書篇章數之設定的影響

    “數”的哲學觀念,或者說宇宙論的數理,對于某些古書的編撰特別是對其篇章數的構造產生了重要影響。《春秋繁露·天地陰陽》曰:“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水九,與人而十者,天之數畢也,故數者至十而止,書者以十為終,皆取之此。”“書者以十為終”,這是董仲舒的觀點。司馬遷撰《史記》,凡一百三十卷,班固撰《漢書》,凡一百卷,二書的編撰都受到了此說的影響。不但如此,《史記》由十二本紀、十表、八書、三十世家、七十列傳組成,《漢書》由十二紀、八表、十志、七十傳組成,這些情況都體現了漢人天道觀數理的認識。楊希枚曾探討了“神秘數字”對于古籍編撰的影響,并舉出了若干例子[④]。其所謂“神秘數字”,其實并不神秘,即筆者所謂宇宙論的數理。今綜合楊氏的成果,下文再舉三例以見之。


    (1)《呂氏春秋》由《十二紀》《八覽》《六論》構成,“八”“六”屬于地數,不但象征地道柔順之德,而且合于古人八方、八節和六合的時空觀。關于《十二紀》的構成根據,《呂氏春秋·序意》篇曰:“良人請問十二紀,文信侯曰:嘗得學黃帝之所以誨顓頊矣,爰有大圜在上,大矩在下,汝能法之,為民父母。蓋聞古之清世,是法天地。凡十二紀者,所以紀治亂存亡也,所以知壽夭吉兇也。”“大圜在上,大矩在下”即所謂天圓地方之說。蓋天說天三地四,三四一十二,即呂氏編撰《十二紀》的根據。每一紀各有五篇,共六十篇。五、六之數,符合天五地六之說,而“六十”不但合于一甲子之數,而且合于董仲舒所謂“書者以十為終”的法則。

    (2)《淮南子》由二十篇組成,其二十篇的設定有兩個根據。一者,《淮南子·要略篇》曰:“凡屬書者……言終始而不明天地四時,則不知所避諱……原人情而不言大圣之德,則不知五行之差……故著書二十篇,則天地之理究矣,人間之事接矣,帝王之道備矣!”二十篇之數即據四時五行之積設定。二者,《淮南子·要略》曰:“誠通乎二十篇之論,睹凡得要,以通九野,徑十門,外天地,捭山川,其于逍遙一世之間,宰匠萬物之形,亦優游矣。”二十篇之數即據“九野”“十門”和“一世”之數設定。當然,二十篇之數同樣符合董仲舒所謂“書者以十為終”的法則。

    (3)揚雄模仿《周易》造《太玄》,其書之制受到了渾天說、蓋天說、《太初歷》和《三統歷》之數理的嚴重影響。對此,班固在《漢書·揚雄傳下》中說得很清楚:“于是輟不復為,而大潭思渾天,參摹而四分之,極于八十一。旁則三摹九據,極之七百二十九贊,亦自然之道也。故觀《易》者,見其卦而名之;觀《玄》者,數其畫而定之。《玄》首四重者,非卦也,數也。其用自天元推一晝一夜陰陽數度律歷之紀,九九大運,與天終始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九贊,分為三卷,曰一二三,與《泰初歷》相應,亦有顓頊之歷焉。”玄首四畫,以三為進,這體現了蓋天說天三地四的數理;總為八十一首,這體現了渾天說的數理。同時,以三為進,乃《老子》“三生萬物”說的體現。


    早期《老子》文本的經典化及其分章的數理根據


    早期《老子》文本經歷了一個漫長的經典化過程。而《老子》文本最重要的經典化,從宏觀上看即其成型和定型。而《老子》文本的成型與定型,主要涉及三個方面的問題:第一個是構成其上下二篇之具體篇幅(字數)、分章和章序的確定,第二個是其“章”(每一章)自身在歷時性文本演變中的建構,第三個是字、詞、句的歷時性變化。其中,第一個方面的問題最為關鍵,它涵蓋了后兩個方面。第二個方面的問題居于次要位置。第三個方面的問題雖然與早期《老子》文本的經典化有一定的聯系,但不是絕對必要的。對于第二個方面的問題,瓦格納、劉笑敢和筆者曾有論述[⑤],可以參看。對于第一個方面的問題,在池田知久、李若暉、寧鎮疆等人的基礎上[⑥],筆者曾作了深入的探討,發表了多篇研究論文[⑦],其主要觀點如下。


    (一)早期《老子》文本從原子分章到成型與定型

    筆者認為,從先秦到西漢末,《老子》文本大體經歷了四個階段的演變。第一個階段為戰國中期,郭店楚簡本是此期《老子》文本的代表[⑧]。郭店《老子》具有“原子分章”的特點,同時帶有一定的“自然分章”的印記。所謂原子分章,指文本依據單一文義而分章,且具有不可再分解的特性。考察郭店簡本《老子》的分章,除個別地方外,一般都可以原子分章來對待之。


    第二個階段為戰國晚期,韓非所據本是此期《老子》文本的代表。所謂韓非所據本,是據《韓非子·解老》《喻老》引用《老子》的情況來設定的。結合其他先秦古籍引用《老子》的情況來看,韓非所據本應當已是一個5000余言的完足本,篇序為《德》上《道》下,章序雖有許多地方與帛本相同,但仍有較大的差別。


    第三個階段是漢初時期(高祖至文帝),帛書甲、乙本是此一階段《老子》文本的代表[⑨],其中帛甲更具代表性。帛書二本不但是一個完足本,而且在每篇前后文字的編聯上與漢簡本、通行本基本相同。據此推斷,帛書二本是《老子》的成型本。


    第四個階段是景帝及其后的西漢時期,北京大學藏西漢竹書本是此期《老子》文本的代表[⑩]。據釋道世《法苑珠林》所引《吳書》,《老子》立經在景帝時期[11],北大藏漢簡本《老子》應是景帝立經本的復抄本。這個本子不但上下篇的文字及其次序與通行本完全相同,而且有“老子上經”“老子下經”的篇題,有明確的分章。據此推斷,北大藏漢簡本(景帝立經本)即是《老子》的定型本。不過,在定型之后,《老子》文本仍經歷了一個持續的經典化過程,并在西漢晚期形成了所謂《道》上《德》下、總分81章和上下篇分別為37、44章的本子,而此本是通行本的直接來源。


    (二)西漢《老子》分章的數理根據

    早期《老子》文本經典化最重要的成果是其成型和定型,而“分章”屬于其中的重要問題。漢簡本《老子》共分77章,上經(《德篇》)44章,下經(《道篇》)33章;嚴遵本《老子》共分72章,上篇(《德篇》)40章,下篇(《道篇》)32章;通行本《老子》(以河上公本和王弼本為代表)共分81章,上篇(《道篇》)37章,下篇(《德篇》)44章。在筆者看來,它們都屬于定型時期的本子。而面對這三種本子,我們應當追問的:《老子》全書及上下篇為何如此分章,且其分章的依據又是什么?就通行本的分章,自宋代以來其實有識之士一直在試圖回答這些問題。普遍是這樣回答的:“81”乃陽極之數,上篇的章數“37”是奇數,象天象陽,下篇的章數“44”是偶數,象地象陰[12]。現在看來,這種回答仍很抽象,在其真正依據的探索上沒有突破。


    實際上,在古人的經典意識中,篇章結構的宇宙論數理化(天道觀的數理化)乃古書經典化的一個重要側面。嚴遵、葛洪的《老子》分章即以宇宙論數理為依據,就是一個非常有力的證明。據《君平說二經目》,嚴遵是這樣來設定《老子》章數的:8為陰數之極,9為陽數之極,此兩數之乘積為72,故總章數設定為72;進而將“9”分解為“5”“4”兩數,且各自乘以陰數8,于是上篇章數為40,下篇章數為32[13]。而“5”“4”兩數,又暗中象征著五行、四時。葛洪總分《老子》為81章,上下篇為36章、45章,同樣以宇宙論數理依據:他以81章“法陽數之極”(9×9),以36章“法四時”(4×9),以45章“法五行”(5×9)[14]。


    既然天道觀的數理(宇宙論的數理)是漢晉時期《老子》章數裁劃的通行依據,那么漢簡本和通行本《老子》章數設定的問題即可以據此來作探討。據宋人謝守灝《混元圣紀》卷三、董思靖《道德真經集解序說》所載劉歆《七略》文,韓祿伯等人曾指出,通行本《老子》上篇37章、下篇44章,全書81章的結構,出自劉向定著本[15]。在此基礎上,筆者借助此本進一步推明了通行本章數設定的數理依據:數字“81”,其實來源于渾天說的數理,即黃鐘一龠之數——九九八十一分;上篇章數37、下篇章數44,其實出自中數五六之比(5:6)[16]。而黃鐘一龠之數(八十一分)和中數五六這兩個數字都出現在《漢書·律歷志》中,且為三統歷之兩個最基本的數字,是推衍其他律歷數的基礎。《漢書·律歷志》抄自劉歆的《三統歷》,而劉歆《三統歷》則是推演劉向《五紀論》之思想罷了。進一步,筆者探討了漢簡本《老子》章數設定的問題。據筆者的見解,北大藏漢簡本的章數其實是法象蓋天說之宇宙論的“7”“4”“3”這三個數字,“7”為“七宿”之數,“4”“3”兩數則體現了蓋天說“天三地四”的數理。據《周髀算經》“圓出于方”之說,若徑為一,則圓的周長為三,方的周長為四。這體現在漢簡《老子》上,即上經為44章,下經為33章[17]。北大漢簡本《老子》是景帝立經本的復抄本,景帝立經本背后的宇宙論為蓋天說,歷法為《顓頊歷》。


    總之,《老子》的分章在景帝之后的西漢時期帶有強烈的人為痕跡和經典化的特征,漢簡本、嚴遵本和劉向定著本(通行本)《老子》都是如此。簡言之,宇宙論的數理即是漢代定型本《老子》章數裁劃的根本依據。


    再論通行本《老子》分章的來源


    (一)問題的提出:虞萬里、尹志華說與劉向定著本的章數劃分

    多位學者認為,通行本《老子》總章數81和上篇章數37、下篇章數44的結構劃分來源于劉向定著本,其根據見于謝守灝(1134—1212)的《混元圣紀》。《混元圣紀》見明編《正統道藏》。是書卷三引劉歆《七略》曰:“劉向讎校中《老子》書二篇,太史書一篇,臣向書二篇,凡中外書五篇,一百四十二章。除復重三篇六十二章,定著二篇八十一章。《上經》第一,三十七章;《下經》第二,四十四章。”[18]這段話,稍晚的董思靖在《道德經集解序說》中作了抄錄,曰:“劉向定著二篇八十一章,《上經》三十四章,《下經》四十七章。”[19]董氏抄錄謝書的地方較多,這一處文字應當同樣轉抄自謝書。對于謝、董二書所述《七略》文,近人顧實采信董思靖《集解》,而王重民和張舜徽則不予置信。王重民說:“董氏之言,似無依據。”張舜徽即引《道藏》謝守灝《混元圣紀》以正之,并說:“可知今本《老子》兩篇之敘次及章數,自漢以來然矣。”[20]


    今人虞萬里認為,謝、董二書所引《七略》文所說劉向定著本《老子》上下篇的章數是不同的,而其中必有一非一是。他認為,董書所述劉向定著上經34章、下經47章很可能是《七略》原文,而謝書所述劉向定著上經37章、下經44章則“很可能是在制作或改篡《河上公章句》時所定,他們依仿劉向所定之總章數而改變上下經章數,以展示其天數奇、地數偶之宗教性,達到‘各有所明,咸資法象’之目的”[21]。其實,推敲起來,虞氏提供的理由難以成立,證據不夠堅實、直接。


    尹志華接過虞氏的話頭和觀點,他根據定陽子的考證作了新論證。定陽子說,《混元圣紀》本名《太上老君混元上德皇帝實錄》(簡稱《老君實錄》),明代編纂《道藏》時被改名為《混元圣紀》[22]。尹氏于是以兩種《老君實錄》的明代抄本(一本藏中國國家圖書館,一本藏美國國會圖書館)為據,推斷謝守灝原書所錄劉歆《七略》文必定作劉向定著“《上經》三十四章,《下經》四十七章”,且認為此原書(《老君實錄》)所錄《七略》文沒有差錯,是《七略》的原文;而《混元圣紀》抄作上經37章、下經44章,則是錯誤的。進而,他認為,今本(通行本)上下篇的章數37、44很可能首先出自河上公本[23]。至于劉向為何定著《老子》上篇34章、下篇47章,以及河上公本為何分上經37章、下經44章的問題,尹氏的回答不過人云亦云罷了,缺乏洞見。


    通行本《老子》上篇37、下篇44的章數裁劃,是否原出于劉向定著本?現在看來,這確實是一個值得重新探討的問題。其中,最值得探討的是上經37章、下經44章和上經34章、下經47章的不同記載,究竟孰是孰非的問題。落實下來,此一問題可衍化為兩個問題:一者,《老君實錄》原書所錄《七略》文是否有從一開始即將上下經的章數有意或無意抄錯的可能?二者,《混元圣紀》所謂劉向定著上經37章、下經44章的記述是否真的錯了?這兩個問題彼此相關,而尹志華也意識到了這兩個問題[24],不過他的回答是《混元圣紀》抄錯了,而《老君實錄》是對的,后者真實地反映了劉向定著本分章的原來樣子。


    (二)駁論與再論劉向定著本的分章問題

    先看《混元圣紀》是否抄錯的問題。《混元圣紀》卷三曰:


    按劉歆《七略》:劉向讎校中《老子》書二篇,太史書一篇,臣向書二篇。凡中外書五篇一百四十二章。除複重三篇六十二章,定著二篇八十一章。上經第一,三十七章;下經第二,四十四章。此則校理之初、篇章之本者也。但不知刪除是何文句,所分章何處為限?中書與向書俱云二篇,則未校之前已有定本。參《傳》稱《老子》有八十一章,共云象太陽極之數。《道經》在上,以法天,天數奇,故有三十七章;《德經》在下,以法地,地數偶,故有四十四章。而葛洪等不能改此本章,遂滅《道經》“常無為”一章,繼《德經》之末,乃曰:“天以四時成,故上經四九三十六章;地以五行成,故下經五九四十五章。通上下經,以應九九之數。”嚴君平乃云陰道八、陽道九,以八行九,故七十二章;上篇四十,下篇三十二。其彼章全與河上公不合,此又出自君平無所依據。[25]


    這段文字,《老君實錄》抄作兩段。今依《藏外道書》所收本(即中國國家圖書館藏本)抄出:


    按劉歆《七略》:劉向讎校中《老子》書二篇,太史書一篇,臣向書二篇。足中外書五篇,一百四十三章。除復重三篇六十二章,定著二篇八十一章。上經第一,三十四章;下經第二,四十七章。此即校理之初、篇章之本者也。但不知刪除者是何文句,所分章者何處為限?中書與向書俱云二篇,則未校之前已有定本。


    今傳稱《老子》有八十一章,共云象太陽極之數。《道經》在上,以法天之數奇,故有三十七章;《德經》在下,以法地,地數偶,故有四十四章。而葛洪等不能改此本章,遂減《道經》“道常無為”一章,繼《德經》之末,乃云:“天以四時成,故上經四九三十六章;地以五行成,故下經五九四十五章。通上下經,以應九九之數。”嚴君平乃云陰道八、陽道九,以八行九,故七十二章;上篇四十,下篇三十二。其破章全與河上公不合。此又出自君平無所依據。[26]


    上述兩段文字,《域外漢籍珍本文庫》所收《老君實錄》本(即美國國會圖書館藏本)僅有兩處不同,且俱見第一段:一者,“足”作“凡”;二者,“一百四十三章”作“百四十三章”[27]。很可能,它們是同一個本子的兩個抄本。


    上引《混元圣紀》那段文字,凡與《老君實錄》(以《藏外道書》為據)不同者,尹志華幾乎以前者皆非,而以后者為是。但果真如此嗎?這是值得商榷的問題。通過比勘,我們無法得出凡有異文,則《老君實錄》皆是而《混元圣紀》皆非的觀點。上引一段文字有兩處難以下判斷的重要異文,一處是“上經第一,三十七章;下經第二,四十四章”,《老君實錄》作“上經第一,三十四章;下經第二,四十七章”。另一處是“參傳稱”,《老君實錄》作“今傳稱”。尹志華即據后一處異文,推斷前一處異文《混元圣紀》之非和《老君實錄》之是。這是他論證的重點或基石之一。他對這一異文的論證和推論既充滿自信,又自以為頗具效力。尹氏認為“參傳稱《老子》八十一章”之“參”字,“應據《老君實錄》校改為‘今’”,進而他說:


    是否存在這樣一種可能性:劉歆《七略》原本記載的是劉向定著《老子》上經三十七章、下經四十四章,謝守灝在引述時,誤抄成上經三十四章、下經四十七章?筆者認為,這種可能性是很小的。理由之一,晚于謝守灝的南宋道士董思靖在《道德真經集解序說》中記載的,也是劉向定著《老子》上經三十四章、下經四十七章。董思靖在引《七略》之前,已先言河上公分《老子》為八十一章,上經三十七章、下經四十四章,如果謝守灝對《七略》的引述有誤,董思靖應該會產生懷疑,不會跟著誤引。理由之二,謝守灝《老君實錄》在引述劉向定著的《老子》上下經章數后,又說“今傳稱《老子》八十一章”,道經三十七章、德經四十四章。據此也可以知劉向定著本上下經的章數與通行本不同,否則謝守灝可以直接說據劉向定著本,何必又提“今傳稱”?正因為通行本跟劉向本上下經章數不同,所以要特別地說到“今傳”本。至于明《道藏》本《混元圣紀》關于劉向定著《老子》上經三十七章、下經四十四章的說法,很可能是《道藏》的編纂者根據通行本更改的。[28]


    在此,尹氏否認劉歆《七略》原文記載的是劉向定著《老子》上經37章、下經44章,而謝守灝在引述時誤抄成上經34章、下經47章的那種可能性。為此,他列舉了兩個理由:第一個理由是董思靖的引述與《老君實錄》的引述相同;第二個理由是他認為《混元圣紀》的“參傳稱”錯,而《老君實錄》的“今傳稱”對,他并據此論證劉向定著《老子》原本必作上經34章、下經47章的劃分。


    先看尹志華所說的第二個理由是否正確。筆者認為,他所說的這個理由很可能是錯誤的。他認為“參”字誤,“今”字對,并將“今傳”理解為“今傳本”,但他的這兩點理解果真是正確的嗎?俱非也!實者,“參”與“今”這兩個字在形音義上俱不近,無緣致誤。比較可能的解釋是,明本《老君實錄》的抄手由于不明白“參傳稱”之義,于是干脆刪去了“參”字,而直接改為“今”字。毫無疑問,這個做法是很生硬、很魯莽的。謝書下文云“《老子》有八十一章,共云象太陽極之數”,又云“《道經》在上,以法天之數奇,故有三十七章”,又云“《德經》在下,以法地,地數偶,故有四十四章”,它們都屬于解釋性文字,分明是“傳”的方式,而不是所謂引述經文!故尹氏將所謂“今傳”理解為“今傳本”,非也。筆者注意到,虞萬里先生對《混元圣紀》“參傳稱”三字已有解釋。他將“傳”字加上了書名號,并稱:“謝所參之《傳》即《猶龍傳》之類。”[29]這個解釋是恰當的,其見解顯然遠高于尹氏。另外,《混元圣紀》或《老子實錄》下文凡提及《老子》傳本,一般帶“本”字以稱之。總之,尹氏所說的第二個理由是不能成立的。


    再看尹志華所說的第一個理由是否可靠。尹氏說:“董思靖在引《七略》之前,已先言河上公分《老子》為八十一章,上經三十七章、下經四十四章,如果謝守灝對《七略》的引述有誤,董思靖應該會產生懷疑,不會跟著誤引。”首先,這里有一個問題需要先作交代,謝氏見到了那段《七略》文字,但董氏未必親見到,他很可能是以謝書為據來轉抄這段文字的。這一點,通過比較謝、董二書即可以推斷出來。尹氏在敘述中一方面說董思靖親見到了那段《七略》原文,另一方面又暗中承認董氏見到了謝書,然則董氏到底是摘抄了謝書的引述,還是真的獨自見到了那段《七略》文字呢?其次,如果謝氏的引述有誤,那么董氏為何就一定“不會跟著誤引”呢?尹氏對此的回答大概出于推測,而非出于邏輯上的必然推斷。事實上,董思靖沒有特別交待“上經三十四章、下經四十七章”與通行本(河上公本)“上經三十七章、下經四十四章”的關系,既沒有肯定,也沒有否定。簡言之,他沒有作任何澄清或聲明。不但如此,兩種《老君實錄》也沒有為此作出特別的交代。而董氏會不會跟著“誤引”的問題,這主要取決于他的校勘或抄錄態度。最后,董思靖對“上經三十四章、下經四十七章”的引文是否產生過懷疑呢?這是一個可以揣測的問題。董氏《道德真經集解序說》的原文是這樣的:


    ○河上公分八十一章,以應太陽之極數。上經三十七章,法天數奇;下經四十四章,法地數耦。○劉歆《七略》云:劉向定著二篇八十一章,上經三十四章,下經四十七章。而葛洪等又加損益,乃云:“天以四時成,故上經四九三十六章;地以五行成,故下經五九四十五章。通應九九之數。”○清源劉驥曰:矢口而言,未嘗分為九九章也。○嚴遵以陽九陰八相乘為七十二,上四十章,下三十二章。○王弼合上下為一篇,亦不分章。○今世本多依河上章句,或總為上下篇。[30]


    董思靖的敘述存在常識性的錯誤,如說“王弼合上下為一篇,亦不分章”。其實僅據王弼《注》即可知,王弼本《老子》既分上下篇,又分為八十一章,因此董氏所謂“王弼合上下為一篇,亦不分章”云云,乃是不合實際的誣言。回到我們所關心的問題上,上引文字的中間一段可分為前后兩節,前一節為:“劉歆《七略》云:劉向定著二篇八十一章,上經三十四章,下經四十七章。”后一節為:“而葛洪等又加損益,乃云:‘天以四時成,故上經四九三十六章;地以五行成,故下經五九四十五章。通應九九之數。’”這兩節文字之間沒有加分段符號“○”。而為何《正統道藏》沒有加一分段符號“○”?在此,存在兩種可能性,一種是漏加了,另一種是沒有漏加,本來應當如此連讀。(1)如果是前一種情況,那么可再作分析;但毫無疑問,整個敘述突出了河上公本在《老子》文本系統中的中心地位。事實上,對于道教徒來說,河上公本的權威性是不容任何挑戰的。自東漢以來,上經37章、下經44章的劃分即成為《老子》分章的正統,深入人心,而難以動搖。惟其因為如此,筆者認為,道教徒即有可能矯枉劉向定著本的分章,而故意改為上篇34章和下篇47章。這樣做的目的當然是為了維護河上公本的地位,努力使人相信只有河上公本才是上經37章、下經44章這種分章法的真正源頭。(2)如果是后一種情況,則其意非常明確:董思靖所引《七略》文,本應作“上經三十七章,下經四十四章”,如此才有下文所謂“葛洪等又加損益”云云一節。葛洪正以“上經三十七章,下經四十四章”為基礎來重新分章,將上經的末章移作下經的尾章,改成上經四九三十六章、下經五九四十五章,如此以法象四時五行的天道觀數理。總之,尹氏所說的第一個理由也未必能夠成立。


    綜上所論,《老君實錄》在引述《七略》文時有可能確實誤抄了劉向定著本的分章,也有可能屬于有意的改動。筆者認為后一種可能性更大。道教徒為了維護河上公本的權威地位,而有意將劉向定著《老子》“上經三十七章,下經四十四章”改為“上經三十四章,下經四十七章”,這是合乎其愛教護教的宗教邏輯的。《道藏》的編纂者則有見于傳本的非是,故在編抄《混元圣紀》時暗中即直接作了訂正,而其文本之異不屬于所謂引述錯誤。


    (三)劉向定著《老子》上篇三十七章、下篇四十四章再證


    通過比較諸古本可知,嚴遵本和通行本《老子》都是在漢簡本的基礎上再作章段分合的結果,且分合的動作不大,各自只涉及那么幾章。其中,通行本《德篇》即直接繼承了漢簡本《老子上經》的章數44。由此,我們不得不反問:劉向定著《老子》為何不能像通行本那樣采取直接繼承的辦法,而一定要改成“上經三十四,下經四十七”這樣違逆漢簡本的章數劃分呢?此其一。其二,據筆者的研究,劉向定著《老子》總分81章,上篇37章,下篇44章,其根據在《漢書·律歷志》中即可以找到:81章對應黃鐘一龠之數,37章、44章的劃分則出自中數五六之比(5:6),且此兩數是劉向、劉歆父子律歷學(三統歷)的兩個基本數字。由此來看,既然定著《老子》上下篇為37章、44章之理已存在于劉向、劉歆的歷法理論中,那么通行本的章數劃分難道完全不可能出自劉向的設定嗎?與此相對,今人強執劉向定著《老子》上篇為34章、下篇為47章的這種說法,又有何道理可講,又有何數理根據可尋呢?其三,有人認為,《老子》81章和上下篇37章、44章的劃分,在劉向之前可能已經存在,如此一來則劉向定著本不過是對此作了繼承罷了。寧鎮疆氏即持此說。就《混元圣紀》所引《七略》文,寧氏說:


    從此佚文的“定著”中,似乎今本的81章的確是劉向手定。但細加分析,并非如此。因為最后所得的“八十一章”,是除去“復重”的“三篇、六十二章”得來的。也就是說,剩下的“兩篇”已經作“八十一章”的劃分了,即在劉向之前“八十一章”本就業已形成。……對此,還可證明的是,《漢志》于道家還記有“《老子傅氏經說》三十七篇”,“三十七”這個數字不是任意的,因為它與今本《老子》上篇《道》經的章數正好吻合。也就是說,傅氏所見《老子》就已經是八十一章本,而他不過是“說”了《道》篇而已。[31]


    現在看來,寧說有一定的道理。劉向校理《老子》,當時有三個本子,一個是中祕《老子》,書分上下篇;一個是太史所傳《老子》,書一篇;一個是劉向自己所傳《老子》,書分上下篇。總共5篇,143章。劉向校之,除去復重3篇62章,余2篇81章。此2篇81章,與劉向定著本相應。由此可知,劉向定著本的篇章數即本于此前某一舊本。《漢書·藝文志》所載西漢《老子》有四種,一曰《老子鄰氏經傳》四篇,二曰《老子傅氏經說》三十七篇,三曰《老子徐氏經說》六篇,四曰劉向《說老子》四篇。筆者認為,鄰氏、傅氏、徐氏都生活在黃生、司馬談之后,他們大概是武帝后期至元帝時期的學者。《鄰氏經傳》《徐氏經說》的分篇較粗,無法據以推測其所傳《老子》本的篇章數。而《傅氏經說》的分篇頗細,共37篇,且此“三十七篇”之數正好與通行本《老子》上篇37章相合。在此,存在兩種可能:一種像張舜徽所云,《傅氏經說》37篇“乃傅氏所撰《經說》論文之實數,自不得附會為《道經》之三十七章”[32];另一種則如寧氏所說,《傅氏經說》37章反映了《老子·道篇》的章數。而寧氏之說,其實出自孫詒讓《札迻》[33]。衡量這兩種可能,都未必絕對正確;不過,后一說無疑更具學術意義。筆者認為,如果《傅氏經說》的確只推演了《老子》上篇37章之經義的話,那么上下篇37、44章的本子在劉向校書之前即已存在。如此,則所謂劉向定著本不過是作了直接的繼承罷了。


    總之,上篇37章、下篇44章的《老子》本子,無論是由劉向首先定著的還是由其繼承的,我們都可以說,通行本《老子》的分章其實來源于劉向定著本。在當前,這仍然是一個較為可靠的說法。

     

    本文原載《中山大學學報(社會科學版)》2019年第3期。引用請參考原文獻及出處。




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