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    漢末易學的象數邏輯與“中”的人文價值理念的象數化

    《哲學研究》2019年第5期

     

    漢末易學的象數邏輯與“中”的人文價值理念的象數化

    丁四新*

    (清華大學人文學院哲學系)

     

    【摘要】(1)漢末象數易學具有邏輯化和系統化的特征,以鄭玄的爻辰說、荀爽的乾升坤降說和虞翻的卦變說為典型;其推演包括兩重邏輯:一重是從乾坤二卦到十二消息卦、再到六十四卦,另一重是乾坤二卦在一卦內部的推演。而卦爻象的邏輯推演又是卦氣說的根本,后者只是前者落實到時空圖式上的結果,這就形成了漢末易學以邏輯為綱,以方法(易例)為目的的特點,與西漢易學的“經驗性”性格迥然不同。(2)漢末易學的天道觀以“天地”和“陰陽”為核心原則,重視“乾坤”和“八卦”在卦爻符號系統和宇宙圖景中的建構作用。(3)“中正”“中和”“時中”是三種爻位論,同時是對“中”的人文價值理念的象數化,它們綜合起來均以“成既濟定”為基本指向。“成既濟定”是一種“天下和平”(普遍和諧)的理念在爻位論上的具體反映。(4)在漢魏之際,漢易象數學在走向極致的同時走向了極端,并由王弼在方法論上完成了《周易》解釋從象數到義理的轉變。

    【關鍵詞】漢代;易學;象數邏輯;中;人文價值


    一、問題的提出


    漢末易學是漢易象數學發展的最高階段,成績巨大,影響深遠。漢末易學以鄭玄(127-200)、荀爽(128-190)和虞翻(164-233)三家為代表。本文將虞翻易學包括在“漢末易學”的范疇內,不僅因為虞翻是漢末至三國吳人,而且因為他最能代表漢易象數學的成就和思想性格,是漢易象數學的集大成者。


    當前,學者對于漢末易學的研究一般以個案(包括諸個案的集合)為主,而通論性的論著則很少,且所謂通論性的論著一般停留在歷史性的宏觀描述上,顯得深刻性不足,難以展示漢易象數學的本質內涵。屈萬里《先秦漢魏易例述評》、高懷民《兩漢易學史》、徐芹庭《漢易闡微》、林忠軍《象數易學發展史》、劉玉建《兩漢象數易學》和周立升《兩漢易學與道家思想》的撰寫,均采用個案研究的方式。朱伯崑的《易學哲學史》對漢末易學的敘述亦不例外,其第一卷第三章僅用一節的篇幅梳理了東漢時期象數易學的發展,簡略地敘述了鄭玄、荀爽、虞翻和魏伯陽四家的某些易學思想。(參見朱伯崑,第197—244頁)與屈、高、徐、林、劉、周六氏不同,朱先生對漢末易學的態度顯然是頗為輕慢的,而這種輕慢的態度毫無疑問與其所持的“哲學”概念大有關系。


    最近,筆者閱讀了近四十篇相關研究論文,其基本情況相同。絕大多數文章為個案研究,只有極少數篇目屬于通論性質。而這幾篇通論性質的論文又可以分為三類:第一類,試圖從整體上概括漢末象數易學之一般思想和思維特質,這見于林忠軍《從虞翻易學看漢儒以象解〈易〉方法》和文平《東漢易學與虞氏易及其評價》兩篇文章;(參見林忠軍,2005年,第283-298頁;文平,第125-129頁)第二類,從局部上對此期象數易學之一般思想和思維特質作了某些概括,如余敦康的《荀爽的易學》一文;(參見余敦康,1992年,第333-343頁)第三類,從學術史的角度泛論此期易學,如余敦康《東漢易學的發展》一文。(同上,2006年,第60-77頁)第三類論文在相關學術專著中多見,屬于宏觀的歷史概述,不在本文的考慮之列。就前兩類文章來看,林、文二氏都認為漢儒治《易》具有兼重象數與訓詁及夸大象數之作用的特點,并以虞翻易學為漢易象數學的最高代表,后者并指出虞氏“把象數易學整合為一個比較完美的體系”。林氏批評了虞氏“以象生象,象外生象”的做法及其忽視義理的傾向,而文氏指出了虞翻“象的過分衍擴”及“其體系礙于注經需要”的弊端。(參見林忠軍,2005年,第297頁;文平,第126-128頁)余敦康氏則認為,鄭玄的爻辰說和荀爽的乾升坤降說都是以京房“乾坤者,陰陽之根本”說為理論基礎,是從卦氣圖式中提煉出來的;同時,余氏特別重視人文主義的“中和”觀念,認為此一義理對于荀爽提出乾升坤降說的易例起了關鍵作用。(參見余敦康,1992年,第335、338頁)余氏在一定意義上將“卦氣說”和“中和”看作漢易象數學生展的兩個觀念根源。


    綜上所述,目前學界對于漢末易學之象數思想、思維之一般特質的研究尚存在嚴重不足,不但通論性的論著少見,而且基本上忽視了對漢末象數學之一般思想、思維特質的概括和討論。林、文、余三氏的如上論述雖然各有所得,對漢末象數易學之一般思想、思維特質有所觸及,但是它們很顯然不屬于系統或專題性的研討;而且,他們的論述帶著“從虞翻來看”或“從荀爽來看”的視角,這使得他們的文章從一開始即落入了“以點帶面”的天然缺陷。


    漢末象數易學的一般性思想、思維特質是什么?這是一個在當前有待追問和論述的問題。筆者認為,這一問題需要站在通觀鄭、荀、虞三家易學的基礎上來作回答,既要知此三家易學的個性,又要知其共性。此外,還需要跳出整個漢末易學,從旁側來觀察其發展脈絡和梳理其思想框架。本文認為,漢末象數易學的思想、思維特征集中表現在三個方面,它們是:象數方法的邏輯化和系統化,以象數邏輯表達和構建宇宙圖景,以及“中”的人文價值觀念的象數化。當前的相關學術論述對這三點的重視不夠,甚至忽視的,本文即由此梳理和探討漢末易學的一般特征。


    二、象數方法的邏輯化和系統化

    在東漢后期,漢代象數易學進入了一個新的發展階段,易學家不僅發明和使用了眾多的象數方法,而且著意梳理了這些方法之間的邏輯關系,力圖建立貫通于它們之間的邏輯系統。這是一個嶄新的易學思維方向。大抵說來,西漢后期易學象數方法的發明和運用尚處于自發階段,而東漢后期的易學在象數方法的發明和運用上則進入了高度自覺的階段。對于象數方法本身作邏輯化、系統化的建構和處理,以及為此作出相應的理論論證,這是漢末易學發展的基本目標,其中又以鄭玄、荀爽和虞翻三家的易學為代表。漢末象數易學的邏輯化和系統化大致表現在如下三個方面。

    (一)乾坤二卦的本原作用:象數系統的推演根源

    漢末易學極其重視乾坤二卦的本原作用,鄭、荀、虞三家均把此二卦看作象數系統推演的根源。對乾坤二卦的重視,始于《易傳》。在《易十翼》各篇中,乾坤二卦都占有特殊地位,是六十四卦中最重要和最基礎的兩卦。其中,《文言傳》專論《乾》《坤》二卦,而《系辭傳》則通論了此二卦。它們表明,乾坤二卦作為整個卦象系統的基礎至遲在戰國中期已經形成。《系辭傳上》曰:“乾坤,其《易》之缊(蘊)邪!乾坤成列,而《易》立乎其中矣。乾坤毀,則無以見《易》。《易》不可見,則乾坤或幾乎息矣。”《系辭傳下》曰:“乾坤,其《易》之門邪!乾,陽物也。坤,陰物也。陰陽合德,而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德。”這兩段話具體回答和闡明了乾坤兩卦何以能夠成為《周易》卦爻象符號系統中兩個最基本的卦象的問題。在《易傳》的作者看來,乾坤二卦代表了“陰陽”原則(“一陰一陽之謂道”)和“天地”原則(“天尊地卑”“乾天坤地”“天行健,地勢坤”),它們因此與《周易》在哲學上具有等值關系,《系辭傳》所謂“乾坤成列,而《易》立乎其中矣”及“乾坤毀,則無以見《易》”,即是此意。而漢末易學家自覺地貫徹了此一宗旨,其象數系統的建構即具體而深入地體現了乾坤二卦的基礎性作用。


    鄭玄、荀爽和虞翻三家均以乾坤“其《易》之蘊”“《易》之門”為大《易》宗旨,構建和推演了各自的象數學系統。鄭玄的象數建構以爻辰說為代表。比之于《易緯·乾鑿度》的爻辰說,鄭玄的爻辰說在邏輯上更為簡潔、純粹、連貫和統一,更加符合劉歆三統歷所構設的天道觀。在此基礎上,鄭玄由此建構了一個高度開放的宇宙圖景(或世界圖景)。《乾鑿度》以兩卦為一組將六十四卦分為三十二組,再以每組之兩卦十二爻與十二地支搭配。不過,乾坤二卦的爻辰結構在此爻辰說系統中并不具有普遍性,它與其他三十一組易卦的爻辰說在地位上是平等的。鄭氏雖然注釋了《乾鑿度》,但是他放棄了此一系統的爻辰說,而繼承了劉歆的乾坤十二爻辰說(參見《漢書·律歷志》)。劉歆的爻辰說突出了乾坤二卦的本原作用,其構成原理更為簡潔、統一和流暢。鄭氏爻辰說的基本結構是這樣的:以陽支子、寅、辰、午、申、戌依次搭配乾卦之初至上九爻,以陰支未、酉、亥、丑、卯、巳依次搭配坤卦之初至上六爻,并以此類推,使乾坤二卦十二爻辰說具有普遍性。換句話說,鄭玄通過乾坤十二爻納辰的新建構,建立了一個爻納辰的普遍規則:《周易》六十四卦、384爻,凡陽爻初至上依次納子、寅、辰、午、申、戌六支,凡陰爻初至上依次納未、酉、亥、丑、卯、巳六支。這樣,乾坤二卦即成為了《周易》六十四卦、384爻系統之本體。


    荀爽的象數建構以乾升坤降說為代表。惠棟將此說列為荀氏易例的首條,張惠言亦曰“荀氏之義莫大乎陽升陰降”。(參見惠棟,第621頁;張惠言,第115頁)乾升坤降說(或稱陽升陰降說)的提出,與三個因素有關:一個是陽升陰降的宇宙論特性,再一個是卦爻的上下運動變化,第三個是中正的人文價值理念。對于易學來說,陽升陰降不僅是一個宇宙論的問題,而且是一個在卦爻中如何加以表現的問題。陽居五爻,陰居二爻,居中得正而成兩既濟卦,這是乾升坤降或陽升陰降在卦爻內部運動所應達到的最理想狀態。換句話說,“中正”的理念或“成既濟定”的理念正是引發乾升坤降運動的目的因(這將在本文第四部分再作詳細解釋)。漢末易學特別強調這一點,并用象數方法自覺地表現了出來。在乾升坤降說的基礎上,荀爽又提出了所謂卦變說。卦變說由此成為解釋《周易》的一個重要易例(象數方法)。在漢末諸家中,虞翻最推崇荀爽,說他“知《易》”,又說“有愈俗儒”。(《三國志·虞翻傳》注引,收于《三國志》卷五十七,見陳壽,第1322頁)虞氏繼承了荀爽的乾升坤降說,并進一步推演其卦變說。


    虞翻是漢易象數方法的集大成者,其解易方法眾多,有卦變說互體說、月體納甲說、旁通說、反卦說(反象說)、兩象易說、升降說、卦氣說、之正說、成既濟定說和權變說等。李鼎祚《周易集解》集錄虞翻注最多,對虞氏易例反映非常全面。[1]從表面看,虞氏的眾多易例十分龐雜,但實際上也有其一貫的線索,即以乾坤為根本,以坎離為變,以“成既濟定”為目的,它們共同反映了天地間的陰陽消息運動,并以實現宇宙的普遍和諧為目的。

    (二)漢末象數易學的數理邏輯

    漢末象數易學具有很強的數理邏輯特性和系統的時空性特征。象數方法(易例)的內在推演包括兩重邏輯,一重是從乾坤二卦到十二消息卦、再到六十四卦的推演,另一重則是乾坤二卦在一卦內部的推演。前者是由本到末,由本源到主干,和由簡單到復雜的卦爻符號之邏輯推演。鄭玄以乾坤十二爻辰說建構了《周易》六十四卦、384爻,將它們轉化成乾坤十二爻辰意義上的陰陽爻,從而建立了一個高度簡化和高度統一的易象卦爻符號體系。荀爽提出乾坤升降說,并在此基礎上提出了卦變說,解決了六十四卦系統如何內在地生成的問題。虞翻在繼承荀爽易學的基礎上進一步完善和發展了卦變說,虞氏的卦變說具有十分鮮明的邏輯推演特征:從乾坤二卦到十二辟卦,再到六十四卦,這是一個合乎邏輯的推演過程。實際上,漢末易學卦爻符號系統的構造及其推演,主要是從邏輯的角度來說的,而不必掛搭在具體的時空圖式上。因此,對于漢末易學家來說,卦爻象的邏輯構造和邏輯推演乃是卦氣說的本原,而卦氣說則不過是落實卦爻符號之邏輯構造、讓其進入時空圖式的結果。這一點,與西漢易學的“經驗”性格迥然不同。


    乾坤二卦在一卦內部的推演,是漢末易學的又一重象數邏輯。爻位論是《周易》解釋學的重要基礎。如何統攝六十四卦之上下卦及其六爻的關系?這是漢末易學著重思考的一個問題。彼時的易學家即以乾坤二卦和八卦來梳理了此卦爻符號系統,給出了具體的回答。在乾坤二卦的基礎上,鄭玄、荀爽等人提出了爻辰說、爻體說、爻得卦氣說和乾升坤降說等易例,它們歸納起來都可以集中到一卦內部的陰陽爻的運動上,鄭氏的爻辰說和荀爽的乾升坤降說都可以如此看。在八卦的基礎上,漢末易學家提出了更多的象數方法。虞翻兼重乾坤系統和八卦系統的建構,他從乾坤推演出卦變說,并與卦氣說等易例相關聯;又從八卦推演出互體、上下象易、逸象等易例。反過來說,虞翻發明和使用的易例雖眾,但要之,皆歸本于“乾坤”和“八卦”這兩大象數學體系。


    總之,漢末象數學具有自己的綱和目,由此構建和推演出一個龐大的象數學系統。而這個綱,就是漢末象數易學自身的推演邏輯;而這個目,就是各種易例(解易方法)。鄭玄、荀爽和虞翻三位是漢末易學最杰出的代表,他們在解經上大力發展和大肆使用了象數方法,完成了漢易象數學系統本身的邏輯建構,取得了輝煌的成就,在整個易學史上占有重要位置。

    (三)漢末易學象數學系統的時空性

    卦爻符號的邏輯推演,在漢易發展史上是與卦氣說等緊密關聯在一起的,這使得漢易象數學同時具有系統的時空性,能夠與形下世界發生緊密的關聯。或者說,漢易象數學的邏輯系統與萬有的時空性往往是彼此對應的:前者從形上的角度來作出邏輯的推演,后者則從形下的角度來作出時空結構的安排。如此一來,漢易的重點不僅在于闡釋陰陽之理和對卦爻符號系統作邏輯的推演,而且在于將天道落實下來,并展現為具體的時空圖式。簡言之,卦爻符號系統的時空化是卦爻符號之邏輯推演的現實目的。卦爻符號系統的時空形式有多種,其中以卦氣說最為著名。卦氣說成熟于孟喜,京房和《易緯》作了進一步的推演。東漢卦氣說與西漢卦氣說的一個根本區別即在于:鄭、荀、虞三家均以乾坤二卦十二爻建本立極,他們的卦氣說在邏輯上遠比西漢卦氣說更為徹底和統一,更能彰顯陰陽二氣在一歲中的消息運動。與之相對,西漢的卦氣說則不過是將彼時的易卦方位說與時節氣候作簡單的組合和搭配罷了。


    需要指出,卦爻符號的時空圖式往往與宇宙生成論系統是聯系在一起的。時空性是形下萬物存在的根本屬性。例如,對于《周易·系辭傳》“易有太極”四句,鄭玄即從宇宙生成論的角度作了解釋。在《易緯·乾鑿度》“兩儀生四象”注中,鄭玄一方面以“天地之數”為數原,中經“大衍之數”或“五位相合數”而推演“四象數”的生成,另一方面又認為“四象數”是由“兩儀”在空間上作排布的結果,鄭《注》云:“布六于北方以象水,布八于東方以象木,布九于西方以象金,布七于南方以象火。”(參見丁四新,第264-267頁)


    三、天道的結構化與宇宙圖景的象數建構

    (一)天道的結構化

    天道的結構化和宇宙圖景(或稱世界圖景)的象數化,是漢代易學的兩項基本任務。“天道”是本體,從無到有,從始源到萬事萬物的生成,在宇宙論的視閾中它是一個不斷結構化的過程。天道在觀念上的結構化,表現在形上界和形下界兩個方面,而天道的時空化即天道的形下化。《尹子》曰“四方上下曰宇,往古來今曰宙”(《世說新語·排調篇》劉孝標《注》引,見余嘉錫,第939頁),宇宙圖景是對形下世界的關切、思考和構造,其目的是為人類自身的存在服務。時空性是宇宙圖景的基本特性,表現天道的具體時空在觀念上的圖象化,即所謂宇宙圖景或世界圖景。而天道的結構化與宇宙圖景的象數化,在漢易中又是緊密關聯在一起的。


    首先,天道的結構化與古人對于宇宙結構(天體)和宇宙生成的認知密切相關。漢末易學繼承了先秦至西漢易學的一些基本觀念和命題。在宇宙論上,跟西漢中后期一樣,漢末易學以渾天說為主導,同時雜糅了蓋天說的一些觀念。不過,頗為弔詭的是,在如何表現天道觀的圖象形式上,漢末易學卻以蓋天說為主。且實際上,作為渾天說的一種相對宇宙觀,蓋天說一直在中國人的經驗世界和生活世界中發揮著重要的建構作用。


    其次,在漢末易學中,天道的生成和宇宙圖景的展現都以“天地”“陰陽”為根據和原理。相應地,在卦爻結構上,漢末易學突出了乾坤二元對待的觀念,并以其推演和重構了《周易》六十四卦、384爻的生成。乾坤二元觀念在東漢的強化,始于《白虎通》一書。此書反映了在東漢早中期之交,儒家經學概念體系之重新整合和詮釋的思想成就。在是書中,“天地”和“陰陽”被作為天道觀結構化和宇宙圖景建構的兩大原理來使用,而不是僅僅作為宇宙生成的兩個階段來看待。反映在漢末易學中,鄭玄、荀爽和虞翻諸家即特別強調了與其相對應的乾坤二卦在易學象數系統中的建構作用[2]


    最后,在天道的結構化問題上,漢末易學在多個方面吸納了渾天說和《太初歷》的成果,不但繼承了《易緯》“一元以為元紀”的思想、西漢的卦氣說等內容,而且發明了一些符合新宇宙觀和新歷法的象數方法,這是值得注意的。例如,魏伯陽、虞翻提出的月體納甲說(當稱“月相納甲說”),其實是以渾天說為宇宙論背景的。八卦納甲,本為先秦舊說,已見于清華簡《筮法》篇《天干與卦》一節,(參見《清華大學藏戰國竹簡(四)》,第114頁)京房繼承和運用了此說。到了東漢中后期,納甲說跟月相關聯了起來。天文學的進步及“日月為易”觀念在當時的流行,導致了月體納甲說的提出。張衡《靈憲》曰:“夫日譬猶火,月譬猶水,火則外光,水則含景。故月光生于日之所照,魄生于日之所蔽,當日則光盈,就日則光盡也。”(《后漢書·天文志》劉昭《注》,見范曄,第3215頁)在《靈憲》中,張衡引用了《系辭傳》“懸象著明,莫大乎日月”這兩句話。月光生于日之所照,月魄生于日之所蔽,這是當時天文學的新知識。魏伯陽受到這些觀念的影響,在易家舊納甲說的基礎上提出了所謂新納甲說,即月體納甲說。《周易參同契》曰:“三日出為爽,震庚受西方;八日兌受丁,上弦平如繩;十五乾體就,盛滿甲東方。蟾蜍與兔魄,日月氣雙明,蟾蜍視卦節,兔魄吐精光,七八道已訖,屈伸低下降。十六轉受統,巽辛見平明;艮直于丙南,下弦二十三;坤乙三十日,陽路喪其朋。節盡相禪與,繼體復生龍。壬癸配甲乙,乾坤括始終。”又說:“坎戊月精,離己日光。日月為易,剛柔相合。”虞翻注《易》,即繼承了魏氏月體納甲說。(參見蕭漢明、郭東升,第170-192頁;劉玉建,2001年,第21-25頁)總之,魏、虞二氏的月體納甲說受到了張衡渾天說的深刻影響;或者說,張衡的渾天說是漢末月體納甲說產生的天文學前提。

    (二)宇宙圖景的象數學建構

    從宇宙圖景來看,漢末易學展現了一個兼容渾天說和蓋天說的宇宙論模式,當然這種宇宙論模式主要不是從實然世界來說的,而是從觀念世界來說的。古人將蓋天說設想為渾天說的一種相對模式,從而建立起一種混合的宇宙觀,并在這種妥協的宇宙觀中肯定世俗的價值觀念。實際上,自漢武帝太初元年(前104年)以降,中國古人即是如此處理其宇宙觀和價值觀的。這種雜糅彼此、包含矛盾的宇宙觀,不但長期主宰著中國古人的知識世界和價值世界,而且由此構筑了古人的宇宙圖景。


    漢人的天道觀落實為宇宙圖景大體由如下幾個方面構成:從始源到一,從一到多,從無到有,從形上到形下,從元氣到天地,從天地到陰陽,從陰陽、五行到萬物,這是宇宙生成的次序;“一陰一陽之謂道”,這是天地萬物生成的普遍原理;天上地下,四方八位,日月往來,四時八節十二度二十四氣七十二候,一日八十一分,一年365.25日,這是宇宙生成的時空結構或節度。諸如此類的因素,都是漢易象數學所要建構和表達的內容,它們共同構成了漢人所說“天道”。


    如何建構宇宙圖景?漢易采取象數學的方法,或者說采取卦爻的象征化和邏輯化的辦法來加以處理,漢末易學亦復如是。在先秦,古人早已形成二元(陰陽)、五元(五行)和三元(三才)的思維方式。《易傳》提出了“乾坤,其《易》之缊(蘊)”“《易》之門”的觀點,提出了以“八卦”為單位來觀察和思考整個世界的圖象。從清華簡《筮法》篇來看,不晚于戰國中期,古人已經建立了以八卦與天干、地支相配合而組成的時空圖式,建立了一幅實用而開放的宇宙圖景。進入漢代,易學所描繪的宇宙圖景變得更為龐大和復雜,不僅陰陽、五行、天干、地支、律呂、四面、八方、上下和四時、八節、十二度、二十四氣、七十二候、一年三百六十五日又四分之一被納入其中,而且世間的等級秩序和人倫規范等因素也被組織了進來。例如,鄭玄以乾坤十二爻辰為中心,將爻、辰、月、律、十二消息卦、二十四氣、二十生肖、爻體、爻氣、十二星區、四正卦、四時、四方、四獸、八卦、八風、二十八宿、五行、六十卦、七十二候等因素關聯起來,組成了一幅高度開放和高度結構化的宇宙圖景。


    總之,漢末象數易學以“乾坤”和“八卦”為中心,建構起了高度符號化的卦爻象之邏輯系統及其宇宙圖景。而在二者之間,“乾坤”比“八卦”更為重要和更為基礎,且后者可以歸入前者的邏輯推演環節之中。


    四、“中”的人文理念的象數化:“中正”“中和”和“時中”之例

    《易緯·乾鑿度》曰:“易一名而含三義。”其中“不易”一義即宣揚天尊地卑和父坐子伏之說,認為等級秩序是世間不易之常理,在哲學上它來自于“天地”和“天道”。蓋天說的宇宙觀不僅肯定了天上地下、以空間方式預設的經驗秩序,而且將其上升到宇宙論或天道的高度。如此,天尊地卑即成為所謂天道,是世間等級秩序的價值之原。《易緯·乾鑿度》還將這種“不易”的等級秩序通過生成論的論證而表現在爻位論上。鄭玄不但繼承了“天尊地卑”的觀念,而且贊成將一卦之六位人倫化和社會等級化,認同卦爻俱有貴賤的說法。他以禮注《易》,在觀念上即以蓋天說的“天尊地卑”“陽主陰從”為其理論根據。其實,“天尊地卑”“陽主陰從”是價值觀念化意義上的天道,這是漢儒的通義,而鄭、荀、虞三家概莫能外。


    “中”是易學的核心價值觀念之一。遠在殷代,“尚中”的觀念即已形成。反映在易學象數論中,“中”不但是其核心人文價值理念之一,而且通過“中位”“中爻”等爻位觀念表現出來。從戰國至漢代,“中”的人文價值理念逐漸落實在“中正”“中和”和“時中”這三個易例上,漢末易學尤其強調這三種易例的運用,將它們看作對于“中”的人文價值理念的象數化。不但如此,“中”的人文價值理念的象數化又是以“成既濟定”為理想指向的。


    (一)中正

    在爻位論中,《易傳》以“中正”為最尚,漢末易學亦復如是。“中”指二五位,“正”即當位。“正”字,在李鼎祚《周易集解》中出現了700多次,注解眾多。值得注意的是,虞翻不但重視正位(居位得正)的觀念,而且在易例上作了推演。虞氏的之正說、成既濟說和權變說,都是對于正位說的直接或間接的表達。一爻本居位不正而說之以變正,即所謂之正說。一卦之上下二爻易位得正,或者一爻動之正,而后六爻皆得正、成既濟卦,即所謂成既濟說。本正之爻而以不正說之,即所謂權變說。權變說與之正說相反,虞翻發明此一易例即突出了正位說在爻位理論中的意義。在爻位論上,“中”的概念又比“正”更為重要。在《周易》中,二五兩爻為中位,居中往往吉辭。《周易·系辭下》曰:“若夫雜物撰德,辯(辨)是與非,則非其中爻不備。”又曰:“柔之為道,不利遠者,其要無咎,其用柔中也。”爻位論尚中,乃是古人在文化和價值觀念上尚中的一種反映。漢人論“中”,還將其放在宇宙論中來看。漢末易學家高度重視“中”的觀念,“中”字在李鼎祚《周易集解》中出現了700多次,如虞翻注《臨》九二爻辭即曰:“得中多譽。”(《周易集解》卷五)“中”是漢末易學的關鍵概念之一。


    “中正”一詞在《周易集解》中出現了46次,如果算上句中連言的情況,其例更多。王肅注《訟·九五象傳》曰:“以中正之德,齊乖爭之俗,元吉也。”(《周易集解》卷三)虞翻注《觀·彖傳》曰:“中正謂五。五以天神道觀示天下,咸服其化,賓于王庭。”(《周易集解》卷五)侯果注《遁九五·象傳》曰:“時否德剛,雖遁,中正,嘉遁者也,故曰‘貞吉’。”(《周易集解》卷七)陸績注《系辭》“系于包桑”曰:“五在否家,雖得中正,常自懼以危亡之事者也。”(《周易集解》卷十五)“中正”之例以九五為極則。對此,虞翻注《隨·九五象傳》曰:“凡五言中正,皆陽得其正,以此為例矣。”(《周易集解》卷五)


    (二)中和

    “中和”是漢末易學高度重視的又一觀念,在《周易集解》中一共出現了14次。據李鼎祚《周易集解》,荀爽(包括《九家易》)、虞翻、宋衷、崔覲、侯果、韓康伯都有相關注解,其中荀氏最多,計有7條。從象數學來看,“中”指二五位,這是明確的,但“和”為何義?學者的說法不一。歸納起來,學界共有三種說法:其一,正如惠棟在《易例》中所說,“和”指二五兩爻相應。惠氏《易例》卷上曰:“《易》二五為中和,《坎》上《離》下為《既濟》,天地位,萬物育,中和之效也。《三統歷》曰:‘陰陽雖交,不得中不生,故《易》尚中和。二五為中,相應為和。’《說文》曰:‘咊,相譍也。’咊即和也,譍即應也。”(惠棟,第659頁)這是以“中”為二五爻,“和”為此二爻之相應,它們具體包括九五與六二、六五與九二相應兩例。其二,“中”訓為“和”,“中”“和”均指二五爻。惠棟有時即將“中”直接解釋為“中和”。《易漢學》卷七曰:“位之中者,惟二與五,漢儒謂之中和。”(同上,第625頁)其三,“和”指二五爻為陰爻或陰位。據《周易集解》,漢魏易家認為六二、九二和六五都有“中和”之德,但唯獨不見以九五爻為說。這樣,“中和”之例當以“六二”為極則。覆核上述第一說,惠棟的說法是不夠正確的。實者,“中和”之例不必以二五兩爻相應為前提。余敦康繼承惠棟說,而極力張揚易道的“中和”說,但他在一定程度上混淆了“中正”與“中和”這兩個概念。(余敦康,1992年,第335-342頁)一般說來,漢魏易家以“既濟”為“中和”之理想卦象,而“未濟”為其反例。而且,需要指出,一者,上述第三種說法其實可以看作第二種說法的特例;二者,與荀、虞諸氏有所不同,鄭玄不但將“中”訓為“和”,更為重視“和”的觀念,而且將“中和”作為最重要的人文精神來對待,并以之注《易》。其例較多,今不贅論。


    (三)時中

    “時中”既是實踐智慧,又是價值標準。它是先秦易學的舊義,《易十翼》已充分表達了出來。《彖傳》建立了“時”“中”“時中”的易例,且“時中”自此之后即成為了一條重要的解《易》法則。對此,惠棟《易漢學》已作了詳細的闡述。(惠棟,第624-626頁)大體說來,“時”對卦而言,卦言趨時,它具體指一卦取義所依待的時間性條件或歷史性機遇。“時”與“命運”相關,換一句話說,“時”是“命運”得以展開的時間性條件。《易十翼》言“時”,有“時”“時成”“時變”“時用”“時義”等說法。“中”對爻而言,爻言適中,“中”是中國傳統文化的核心價值觀念之一,在爻位論中具體指二、五兩爻。《易十翼》言“中”,有“中”“中正”“大中”“中道”“中行”“行中”“剛中”“柔中”等說法。這樣,“卦”與“爻”的關系,即體現在“時”與“中”的關系上。作為整體(卦),應當趨時;作為個體(爻),應當適中。“時中”體現了《周易》所提倡的實踐智慧。


    “時中”是易學的通例,漢末易學自然不能例外。在李鼎祚《周易集解》一書中,“時”字出現了374次,“中”字出現了710次,“時中”連在一起出現了3次,足見“時中”之例在漢末易學中非常重要。順便指出,王弼后來雖然猛烈抨擊了以鄭玄、虞翻為代表的漢易象數學,但是對于時中之說他是完全肯定的,并在《周易略例》中再次作了闡發。


    總之,漢末易學認為應當根據天道來安排人間秩序和世間倫理,或者說人間秩序和世間倫理應當得到天道的肯定。在宇宙論上,這個天道就是蓋天說的天上地下的空間結構,反映在價值論上就是所謂“天尊地卑”的宇宙法則,反映在卦爻上就是所謂“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣”(《周易·系辭上》)的說法。毫無疑問,卦爻位的上下即反映了人道世界及其外化的來自宇宙秩序的價值準則——“貴賤”。漢末易學繼承了這一套說法,不但繼承了父坐子伏的三綱之說,而且將所謂元士爻、大夫爻、三公爻、諸侯爻、天子爻和宗廟爻應用到《周易》的注解中。在重視名教和倫理思想的基礎上,漢末易學又定之以“中正”“中和”和“時中”的準則,使得其自身在價值觀上建立起了被事物所環繞的“太極”。需要指出,“中正”“中和”“時中”在漢末易學中同時表現為三種易例(解釋方法)或爻位論。這三種易例和爻位論都以“中”為關鍵詞,是對“中”的人文理念進一步的演繹。三者的區別是:“正”者,言得位,爻與位同性;“和”者,言上下爻相應;“時”者,言卦義之所趨。漢末易學通過這三種易例深化了“中”的觀念,而同時將這三種易例綜合起來,則以虞翻的“成既濟定”說為理想指向。所謂“成既濟定”,顧名思義,是指爻性與爻位的完全統一,六爻皆居位得正;而中正、中和、時中三者即完美地包含在此一易例中。同時,“成既濟定”又是“天下和平”(普遍和諧)的觀念在爻位論上的具體反映。


    五、余論:漢易象數學的弊病及其克服

    漢易的目的,從總體上來看在于解經。如何解經?以象數。以象數解經,正是漢代易學的根本特點。兩漢易學以京房、虞翻等氏為代表[3],漢末易學是漢易象數學發展的高峰和最高階段。關于漢易的象數方法,清人惠棟有較為詳細的梳理,參見其所著《易漢學》《易例》二書;今人屈萬里、徐芹庭、高懷民等氏亦有梳理。(參見屈萬里,目錄第2—3頁;徐芹庭,目錄第3—7頁;高懷民,第104-268頁


    毋庸置疑,漢易象數學有其致命的缺點和局限。象數方法的發明和運用,本來是為了滿足注經、解經的需要,但是隨著方法(易例)的不斷發明和象數的不斷推演,其繁瑣、牽強、臆造之病日甚。其中,又以漢末易學為最。漢末易學不但發明了大量的易例(象數方法),而且在注經的過程中諸易家力求無一字無象,無一象無其方法之來源;而如不得已,則以逸象補救之。這樣,漢易象數學就走向了偏執和極端。


    對于漢易象數學的弊病,古人曾有批評,可以參看宋儒朱震和清儒王船山、顧炎武等人的評論。(參見朱震,第384頁;王船山,第213頁;顧炎武,第10頁)今人屈萬里的批評頗為具體。對于互體之例,屈氏批評道:“一卦之中有本體二,并三畫之互體二為四。五畫之互體二卦,而有四體;四畫之互體三卦,而有六體。復益以半象之互體,則卦體之多莫可究極矣。然后益之以卦變,附之以逸象,則天下無不可以卦象求得之物,世間無不可以卦象解釋之文。一卦可以括六十四卦之義,六十四卦亦不過一卦之變,則是全部《周易》,一卦已足,復何用六十四卦之紛紛乎?象數之弊,至此極矣。”(屈萬里,第129頁)對于卦變之例,屈氏批評道:“惟是卦變之說,本于《彖傳》‘往來’‘上下’之文。而《彖傳》所謂‘往來’‘上下’者,皆就其前卦之倒轉而言,本不合于虞氏之說。《彖傳》云云,是否悉當于經文,尚難遽定,則虞氏之涂附,更不足論。又況其例復多自相枘鑿乎?”(同上,第145頁)如此之類,不一而足,都切中了漢易之弊的肯綮。


    其實,遠在魏晉,王弼(226-249)即已對漢易象數學作出了非常準確、有力的批評。他在《明象》篇中說:“是故觸類可為其象,合義可為其征。義茍在健,何必馬乎?類茍在順,何必牛乎?爻茍合順,何必坤乃為牛?義茍應健,何必乾乃為馬?而或(惑)者定馬于乾,案文責卦,有馬無乾,則偽說滋漫,難可紀矣。互體不足,遂及卦變;變又不足,推致五行。一失其原,巧愈彌甚。縱復或值,而經義、卦義無所取,蓋存象忘意之由也。忘象以求其意,義斯見矣。”(王弼,第609頁)在此,王弼辨明了“言”“象”“意”三者的先后關系,認為圣人之意(文本之意)先于卦爻畫之象,卦爻畫之象先于卦爻辭而存在。“得意”是解經的終極目的,而“象”“言”則不過是達到此一目的的手段。由此,王弼主張“得意而忘象”和“得象而忘言”。“忘”的方法來自于莊學,參見《莊子·則陽》篇。需要指出,“忘言”“忘象”并不是所謂“掃言”“掃象”,王弼實際上承認“言”“象”存在的必要性,承認它們是構成《周易》文本的要素。不過,在通往目的(“得意”)的過程中,王弼認為,它們只是津梁和手段,卻不是目的本身。


    總之,漢末易學將象數方法發揮到了極致,使得整個易學的解經活動似乎變成了以取象為中心的方法之發明和應用活動。在漢魏之際,漢易象數學至于疲弊之極,誠如王弼所批評的,漢易特別是漢末易學具有“案文責卦”“存象忘意”和“偽說滋蔓”三大弊病。這樣,從象數到義理的轉變,在當時乃是易學本身不得不浴火重生的事情。王弼應運而生,他一方面批判了漢易象數學,另一方面高舉“義理”的大旗,主張“得意忘象”和“得象忘言”,在方法論上完成了《周易》解釋從象數到義理的重大轉變。


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    The Image and Number Logic in the Yi-ology in the End Periodof the Han Dynasty and the Image and Number Turn of the Humanistic Value andIdea of “Zhong”

    DingSixin

    The image-numbeologyin the end period of the Han Dynasty has the characteristics of logicalizationand systemization, and Zheng Xuan, Xun Shuang and Yu Fan’s theories are three typicalexamples. Its deduction includes two logic levels: one is from the Qianhexagram and the Kun hexagram to the twelve decreasing and increasinghexagrams, then to the sixty-four hexagrams, and the other is the internaldeduction of the Qian hexagram and the Kun hexagram within one hexagram. Theconstruction of the image-numberology in the end period of the Han Dynasty isbased on the logic and the method. Its deduction does not have to be based on aspecific space-time schema. The conception of the way of Heaven of the image-numberologyin the end period of the Han Dynastyuses “Heaven and Earth” and “Yin and Yang”as essential principles, and attaches importance to the constructive function of“Qian and Kun” and “Eight Trigrams” in the hexagram-line symbolic system andthe world view. “Zhong-Zheng”, “Zhong-He” and “Shi-Zhong” are three kinds of line-positiontheories, which at the same time shows the image and number turn of thehumanistic value and idea of “Zhong”. Between the Han Dynasty and the Cao WeiDynasty, the image-numberology went to the ultimate while the extreme as well.Wang Bi uses the methodology of “meaning and principle” and completes the majortransformation in Zhouyi exegesisfrom the image andnumber to meaning and principle.



    *本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大項目(編號12JJD750003)的階段性研究成果。

    [1]《周易集解》引用虞翻《周易注》最多,據今人潘雨廷在《點校體例》中的統計,“虞翻獨多,近一千三百節”,見《周易集解纂疏》。(參見李道平,第2頁

    [2]荀爽的易學統系以乾坤為根柢,對此,王棋作了很好概括。(王棋,第29頁

    [3]由于鄭學在經學上的影響更大和更為深遠,后人于是常將鄭玄易學看作漢易象數學的代表,并與王弼易學并列,由此加以評論或褒貶。如李鼎祚在序《周易集解》時即云“鄭則多參天象,王乃全釋人事”,又曰“刊輔嗣之野文,補康成之逸象”;(參見李道平,第5、8頁)實則,在易學上虞翻的成就更高,在漢易象數學上虞氏易學更具代表性。


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