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    陳來||朱子《太極解義》的哲學建構

     摘要:朱子的《太極解義》是他的太極本體論和太極本源論的建構之始,這一建構不僅把周敦頤的《太極圖說》正式作為哲學建構的主要依據和資源,開發了《太極圖說》的本體論和宇宙論意義,把太極動靜陰陽論引向了理氣哲學的開展;而且謀求太極與人極的對應,太極與人性的一致,更以“全體太極”為成圣成賢的新的內涵,從而形成了以太極為中心、集理氣、性情、道器、體用為一體的一套哲學體系。這不僅使他自己在其后期思想發展中以此為基礎實現了更為宏大的發展,也使得北宋以來的道學,在理論上和體系上更加完整和完善。


    關鍵詞:朱子 太極動靜 太極解義 太極圖

      

       朱子乾道己丑(1169)春中和之悟后,在將中和之悟報告張栻等湖南諸公的同時,立即開始了他的哲學建構。當年六月他刊行了建安本《太極通書》,接著寫作《太極圖解》和《太極圖說解》,二者合稱《太極解義》。次年春《太極解義》完成,他立即寄給當時在嚴州的張栻和呂祖謙,此后數年在與張呂的討論中不斷修改,至乾道癸巳(1173)定稿。

     

    一、太極本體論

     

    讓我們先來看《太極圖解》。由于圖解的圖形不易印刷,所以我們這里把代表太極、陰陽、的圖形直接轉為概念,使得文句明白通貫,便于討論。


    對于太極圖最上面的第一圓圈,朱子注:

    此所謂無極而太極也,所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也,即陰陽而指其本體,不雜乎陰陽而為言爾。[1]


      這是說第一圓圈就是指代《太極圖說》的首句“無極而太極”,而落實在“太極”,因為所謂“無極而太極”就是指“無形無象的太極”。朱子解義最突出的一點,就是明確把太極解釋為“本體”,朱子這里是把“本體”作為道學形上學的最高范疇。這一“本體”概念在圖解中反復出現,成為《太極圖解》哲學建構的突出特點。這也是二程以來道學所不曾有過的。照朱子的解釋,太極是動靜陰陽的本體,此一本體乃是動靜陰陽的所以然根據和動力因。而這一作為本體的太極并不是離開陰陽的獨立存在者,它即陰陽而不雜乎陰陽。“即陰陽”就是不離乎陰陽,“不雜乎陰陽”說明太極并不是陰陽,也不是與陰陽混合不分。這一“不離不雜”的說法開啟了朱子學理解太極與陰陽、理與氣的存在關系模式。


    對于太極圖的第二圓圈,就是所謂坎離相抱圖,他以為左半邊是陽之動,右半邊代表陰之靜,而包圍在中間的小圓圈則是太極。他指出,太極“其本體也”,意味太極是陽動陰靜的本體;又說,陽之動,是“太極之用所以行也”,陰之靜,是“太極之體所以立也”。這就區分了太極的體和用,認為陽動是太極之用流行的表現,陰靜則是太極之體得以貞立的狀態。按這里所說,不能說太極是體,陰陽是用,或太極是體,動靜是用,也不能說陽動是太極之體,陰靜是太極之用。因為,陰和陽同是現象層次,太極是本體層次,故不能說陽動是現象層次的用,陰靜就是本體層次的體;只是說,陽動可以見太極之用的流行,陰靜可以顯示太極之體的定立。朱子答楊子直書說明,他一開始曾經以太極為體,動靜為用,后來不再用體用的關系去界定太極和動靜的關系。這也可以看出,在《太極解義》初稿寫成的時期,朱子從《太極圖說》文本出發,更為關注的是太極動靜的問題,而不是太極陰陽的問題。陰陽是存在的問題,動靜是運動的問題,本體與此二者的關系是不同的。


    朱子總論自上至下的前三圖說:

    “五行一陰陽”,五殊二實無余欠也;“陰陽一太極”,精粗本末無彼此也;“太極本無極”,上天之載無聲無臭也。“五行之生,各一其性”,氣殊質異,各一其(太極)無假借也。[2]


      這顯然是依據《太極圖說》的文字來加以解釋,《太極圖說》說“五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。五行之生也,各一其性。”《太極圖說》本來就是闡發太極圖的文字,朱子要為太極圖作注,就不可避免地要引用《太極圖說》本身并加以解釋,于是就難免和他的《太極圖說解》有所重復。這里“太極本無極,上天之載無聲無臭也”,指明了“無極”的意思是“上天之載無聲無臭”,這比《太極圖說》第一句的解釋之所指,更為清楚。


    圖解接著說:“乾男、坤女,以氣化者言也,各一其性,而男女一太極也。”又說:“萬物化生,以形化者言也,各一其性,而萬物一太極也。”[3]這和《太極圖說》解也類似:“自男女而觀之,則男女各一其性,而男女一太極也;自萬物而觀之,則萬物各一其性,而萬物一太極也。”[4]不同的是,在圖解這里的重點是區分“氣化”和“形化”。


    以下談到圣人與主靜:

    惟圣人者,又得夫秀之精一,而有以全乎(太極)之體用也。是以一動一靜,各臻其極,而天下之故,常感通乎寂然不動之中。蓋中也、仁也、感也,所謂(陽動)者也,太極之用之所以行也。正也、義也、寂也,所謂(陰靜)也,(太極)之體所以立也。中正仁義,渾然全體,而靜者常為主焉。則人(極)于是乎立。[5]


      這里對圣人提出了新的理解,不是按照《太極圖說》本文那樣,只從“得其秀而最靈”的生理基礎去談圣人之所以為圣人,而是從“全乎太極之體用”的德行來理解圣人的境界。即是說,圣人之所以為圣人,是因為圣人能夠完全實現太極之用,完全貞立太極之體。具體來說,是以中正仁義貫穿動靜,而以靜為主,于是“人極”便得以確立起來了。人極就是人道的根本標準,人極與太極是貫通的,人能全乎太極便是人極之立。

     

    二、太極動靜陰陽論

     

    現在我們來看《太極圖說》解。

    周敦頤《太極圖說》本身,最重要的是七段話,朱子的解義也主要是圍繞這七段話來詮釋的。

    1、無極而太極

    朱子注:“上天之載,無聲無臭,而實造化之樞紐,品匯之根柢也。故曰:無極而太極。非太極之外,復有無極也。”[6]


      這是以“上天之載,無聲無臭”解釋無極,用“造化之樞紐,品匯之根柢”解釋太極。并且強調,無極只是太極無聲無臭的特性,并不是太極之外的獨立實體。這就從根本上截斷了把《太極圖說》的思想理解為道家的無能生有的思想的可能性。這也就點出,《太極圖說》在根本上是一太極本體論體系,或太極根源論的體系。“樞紐”同中樞,“造化之樞紐”指世界變化運動系統中其主導作用的關鍵。“根柢”即根源,“品匯之根柢”指萬物的根源。樞紐的提法表示,太極的提出及其意義,不僅是面對世界的存在,更是面對世界的運動,這也是《太極圖說》本文所引導的。值得注意的是,與《太極圖解》第一段對太極所作的“本體”解釋相比,《太極圖說解》的第一段解釋中卻沒有提及本體這一概念,也許可以說,在《太極圖說解》中,“本體”已化為“樞紐”和“根柢”。前者針對動靜而言,后者針對陰陽而言。


    2、太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。靜極復動。一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉。


    朱子注:“太極之有動靜,是天命之流行也,所謂“一陰一陽之謂道”。誠者,圣人之本,物之終始,而命之道也。其動也,誠之通也,繼之者善,萬物之所資以始也;其靜也,誠之復也,成之者性,萬物各正其性命也。動極而靜,靜極復動,一動一靜,互為其根,命之所以流行而不已也;動而生陽,靜而生陰,分陰分陽,兩儀立焉,分之所以一定而不移也。蓋太極者,本然之妙也;動靜者,所乘之機也。太極,形而上之道也;陰陽,形而下之器也。是以自其著者而觀之,則動靜不同時,陰陽不同位,而太極無不在焉。自其微者而觀之,則沖漠無朕,而動靜陰陽之理,已悉具于其中矣。雖然,推之于前,而不見其始之合;引之于后,而不見其終之離也。故程子曰:“動靜無端,陰陽無始。非知道者,孰能識之。”[7]


      朱子《太極解義》的主導思想體現在這一段的解釋。他首先用《通書》的思想來解說太極的動靜,把太極動而生陽、靜而生陰理解為“天命流行”的過程,認為這個過程就是《系辭傳》所說的一陰一陽往來變化的過程。他認為,這個過程也就是《通書》所說的誠之通和誠之復交替流行不已的過程,動是誠之通,靜是誠之復,二者互為其根。


    因此,《太極圖說》的根本哲學問題,在朱子《太極解義》看來,就是太極和動靜的關系。這是首要的和基本的,而不是像他晚年和陸九淵辯論時主張的只把太極和陰陽的關系問題看作首要的問題。這是符合《太極圖說》本文脈絡的。在這個前提下,太極和陰陽的問題也被重視。因此,《太極解義》中最重要的論述是“太極者,本然之妙也;動靜者,所乘之機也。太極,形而上之道也;陰陽,形而下之器也。”這兩句話,先講了太極和動靜的分別及關系,又講了太極和陰陽的分別及關系。就太極與動靜的關系而言,《太極解義》的體系可稱為太極本體論;就太極與陰陽的關系而言,此一體系可稱為太極本源論。據朱子在寫作討論《太極解義》過程中與楊子直書,他最初是用太極為體、動靜為用來理解太極與動靜的關系,但后來放棄了,改為我們現在所看到的本然之妙和所乘之機的關系。那就是說,他以前認為,太極是體,動靜是太極所發的用,二者是本體和作用的關系,這顯然不適合太極與動靜的關系。而本然之妙和所乘之機,是本體和載體的關系,把動靜作為載體,這就比較適合太極和動靜的關系了。本然之妙表示太極既是本體,又是動靜的內在原因(動力因),“妙”字就是特別用來處理與動靜關系的、用來說明運動根源的,這也是中國哲學長久以來的特點。與《周易》傳統以“神”為妙運萬物的動力因不同,朱子以“道”即太極作為妙運萬物的動力因。


    “太極,形而上之道也;陰陽,形而下之器也。”則明確用形而上和形而下來區別太極與陰陽,即太極是形而上的道,陰陽是形而下的器,二者有清楚的分別。把太極明確界定為道,這樣就與把太極解釋為理,更為接近了。


    “是以自其著者而觀之,則動靜不同時,陰陽不同位,而太極無不在焉。自其微者而觀之,則沖漠無朕,而動靜陰陽之理,已悉具于其中矣。雖然,推之于前,而不見其始之合;引之于后,而不見其終之離也。”著是顯著的用,微是內在深微的體。從微的角度看,太極就是動靜陰陽之理,在內在的體;從著的角度看,動靜陰陽運行變化不同,是表現著的用。所以,朱子認為太極和動靜陰陽還是存在著體用的分別。特別是,這里直接以太極為理,為動靜陰陽之理,提出理和動靜陰陽始終是結合一起的,強化了理的意義。朱子認為,既不能說從某一個時期開始理和動靜陰陽二者才相結合,也不能說將在某一個時期二者將會分離。太極始終是內在于動靜和陰陽的。本來,在宇宙論上,動靜就是陰陽的動靜,但由于《太極圖說》講動而生陽、靜而生陰,在這個意義上,相對地說,動靜就成為先在于陰陽、獨立于陰陽的了。


    3、陽變陰合,而生水、火、木、金、土。五氣順布,四時行焉。

    朱子注:有太極,則一動一靜而兩儀分;有陰陽,則一變一合而五行具。然五行者,質具于地,而氣行于天者也。以質而語其生之序,則曰水、火、木、金、土,而水、木,陽也,火、金,陰也。以氣而語其行之序,則曰木、火、土、金、水,而木、火,陽也,金、水,陰也。又統而言之,則氣陽而質陰也;又錯而言之,則動陽而靜陰也。蓋五行之變,至于不可窮,然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者,則又無適而非太極之本然也,夫豈有所虧欠間隔哉。[8]


     如果說第2段的解釋關注在動靜,這一段的解釋關注的中心則在陰陽。從太極的動靜,導致陰陽的分化與變合;有陰陽的一變一合,則產生了五行的分化。“五行之變,至于不可窮,然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者,則又無適而非太極之本然也。”這是一套由陰陽五行展開的宇宙生化論。與前面第2段不同,這里對太極的定義不是從動靜的樞紐來認識太極,而是從陰陽的所以然根據來認識太極。或者說,前面是從“所以動靜者”來認識太極,這里是從“所以陰陽者”界定太極。“所以為陰陽者”的視角就是存在的視角,而不是運動的視角了。至于“太極之本然”,即是《太極圖解》的“本體”、“所以動而陽、靜而陰之本體也”“即陰陽而指其本體”。“所以陰陽者”的觀念本來自二程,區分“陰陽”和“所以陰陽”,認為前者是形而下者,后者是形而上者,這種思維是朱子從程頤吸取的最重要的哲學思維之一。對照張栻的太極圖說解義和呂祖謙的太極圖解質疑,可以明顯看出朱子此時的哲學思維的優勢,這也是何以張呂對朱子解義的意見只集中在“圣人定之以中正仁義而主靜”的一句上,而對其太極本體論、太極根源論、太極生化論并未提出意見的原因。

     

    三、太極本性論

     

    從第4段開始,由太極動靜陰陽論轉到太極本性論。


    4、五行,一陰陽也陰陽,一太極也太極,本無極也。五行之生也,各一其性。

    朱子注:五行具,則造化發育之具無不備矣,故又即此而推本之,以明其渾然一體,莫非無極之妙;而無極之妙,亦未嘗不各具于一物之中也。蓋五行異質,四時異氣,而皆不能外乎陰陽;陰陽異位,動靜異時,而皆不能離乎太極。至于所以為太極者,又初無聲臭之可言,是性之本體然也。天下豈有性外之物哉~然五行之生,隨其氣質而所稟不同,所謂“各一其性”也。各一其性,則渾然太極之全體,無不各具于一物之中,而性之無所不在,又可見矣。[9]


     前面已經說過,宇宙中處處是陰陽,而凡有陰陽處必有所以為陰陽者,這就是“無適而非陰陽”“無適而非太極”。陰陽分化為五行,五行發育為萬物,萬物中也皆有太極,故說“無極之妙,亦未嘗不各具于一物之中也”。各具于事物之中的太極即是事物之性,太極就是“性之本體”,這就轉到了萬物的本性論。萬物因氣稟不同而造成“各一其性”,即各異其性、各有各的性,互不相同。“各一其性”是說明萬物由氣稟不同帶來的性的差異性。但朱子同時強調,太極無不具于每一物之中,這才真正體現出“性無所不在”的原理。這樣朱子的解釋就有兩個“性”的概念,一個是“各一其性”的性,一個是“太極之全體”的性,前者是受氣稟影響的性、現實的、差別的性,后者是不受氣稟影響的本然的性、本體的、同一的性。故每一個人或物都具備太極作為自己的本性,但這種具備不是部分地具有,而是全體地具有。每一個人或物都具有一太極之全體作為自己的本性。這是朱子對《太極圖說》自身思想的一種根本性的發展,即從各一其性說發展為各具太極說。


    5、無極之真,二五之精,妙合而凝。「乾道成男,坤道成女」,二氣交感,化生萬物。萬物生生,而變化無窮焉。

    朱子注:夫天下無性外之物,而性無不在,此無極、二五所以混融而無間者也,所謂「妙合」者也。“真”以理言,無妄之謂也;“精”以氣言,不二之名也;“凝”者,聚也,氣聚而成形也。蓋性為之主,而陰陽五行為之經緯錯綜,又各以類凝聚而成形焉。陽而健者成男,則父之道也;陰而順者成女,則母之道也。是人物始,以氣化而生者也。氣聚成形,則形交氣感,遂以形化,而人物生生,變化無窮矣。自男女而觀之,則男女各一其性,而男女一太極也;自萬物而觀之,則萬物各一其性,而萬物一太極也。蓋合而言之,萬物統體一太極也;分而言之,一物各具一太極也。所謂天下無性外之物,而性無不在者,于此尤可以見其全矣。[10]


     上段最后講性無不在,這里接著把無極二五混融無間也作為性無不在的證明。這就是說,氣質所稟與二五之精相聯系,太極本體與無極之真相對應,各一其性與各具太極混融無間,此即性無不在的體現。重要的是,此段明確聲明,“真以理言,無妄之謂也;精以氣言,不二之名也;凝者,聚也,氣聚而成形也。”這就把無極之真,同時也就把太極解釋為“理”了,把太極和理貫通,由此打開了南宋理氣論哲學的通途。當然,太極也仍被確定為“性”,“性為之主”本是胡宏的思想,這里顯示出湖湘學派把太極理解為性對朱子仍有影響。這里的性為之主,也從特定方向呼應了太極為造化之樞紐、品匯之根柢的意義。“以理言”和“以氣言”的分析使得理氣論正式登上道學思想的舞臺。沒有《太極解義》,朱子學的理氣論就不可能發展起來,成為宋明理學的基本哲學論述。


    對照《太極圖解》可知,太極本性論是朱子《太極解義》的重要思想。朱子強調,男與女雖然各有其性,互不相同,但男與女所具的太極是相同的,這就是“男女一太極也”。萬物各異其性,而萬物所具的太極是相同的,這就是“萬物一太極也”。尤其是,這里提出了萬物各具的太極與宇宙本體的太極的關系,朱子認為,“合而言之,萬物統體一太極也;分而言之,一物各具一太極也。”萬物統體是萬物的存在總體,其存在的根據是太極,而每一個人或物,也具有此一太極為其本性。每個人或物對宇宙總體而言是分,但每個人或物具有的太極并不是分有了太極的部分,而是全體,因為前面已經說過,“渾然太極之全體,無不各具于一物之中”。后來朱子在《語類》中反復申明了這個道理。如朱子與張栻書所討論的,朱子認為“各具一太極”的說法意在強調“一事一物上各自具足此理”,用太極的概念來表達性理學的主張。

     

    四、全體太極論

     

    以下開始轉到人生論。

    6、惟人也,得其秀而最靈。形既生矣,神發知矣,五性感動,而善惡分,萬事出矣。

    朱子注:此言眾人具動靜之理,而常失之于動也。蓋人物之生,莫不有太極之道焉。然陰陽五行,氣質交運,而人之所稟獨得其秀,故其心為最靈,而有以不失其性之全,所謂天地之心,而人之極也。然形生于陰,神發于陽,五常之性,感物而動,而陽善、陰惡,又以類分,而五性之殊,散為萬事。蓋二氣五行,化生萬物,其在人者又如此。自非圣人全體太極有以定之,則欲動情勝,利害相攻,人極不立,而違禽獸不遠矣。[11]


     “全”或“全體”是《太極解義》后半部的重要概念,是屬于人生境界與功夫論的概念。朱子認為,人物之生,皆有太極之道,此太極之道即人與物生活、活動的總原則,也是人與物的太極之性的體現。物所稟的氣渾濁不清,故不能有心,亦不可能實現太極之道。只有人獨得氣稟之秀,其心最靈,才有可能使人不失其太極本性,體現天地之心,確立人極標準。然而在現實生活中并非人人皆能如此,唯有圣人能“全體太極”,即完全體現太極,完全體現太極之道和太之性,真正確立人極。這也就是下段所說的“定”,和“立人極焉”。


    7、圣人定之以中正仁義,而主靜,立人極焉。故圣人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉兇。

    朱子注:此言圣人全動靜之德,而常本之于靜也。蓋人稟陰陽五行之秀氣以生,而圣人之生,又得其秀之秀者。是以其行之也中,其處之也正,其發之也仁,其裁之也義。蓋一動一靜,莫不有以全夫太極之道,而無所虧焉,則向之所謂欲動情勝、利害相攻者,于此乎定矣。然靜者誠之復,而性之真也。茍非此心寂然無欲而靜,則又何以酬酢事物之變,而一天下之動哉。故圣人中正仁義,動靜周流,而其動也必主乎靜。此其所以成位乎中,而天地日月、四時鬼神,有所不能違也。蓋必體立、而后用有以行,若程子論乾坤動靜,而曰:“不專一則不能直遂,不翕聚則不能發散”,亦此意爾。[12]


     《太極圖說》以太極為開始,以人極為結束,而人極的內涵是中正仁義而主靜,中正仁義是基本道德概念,主靜是修養方法,以人極而兼有二者,這在儒學史上是少見的。但《荀子》中也談到靜的意義,《禮記》的《樂記》本來強調“人生而靜,天之性也”,故“靜”在儒學史上也曾受到注意,尤其是《樂記》的思想在宋代道學中很受重視,在這個意義上,主靜的提出不能僅看做受到佛道修養的影響。但對朱子和南宋理學而言,必須對主靜作出新的論證。


    根據6、7兩段的朱子注,他提出,眾人雖然具動靜之理,即具有太極,但常常失之于動,其表現是“欲動情勝,利害相攻”,即欲望、情欲的妄動,對私利的追逐,必須以人極“定”之,“定”是對于“失之于動”的矯正,也是使人不至失之于動的根本方法。所以在朱子的解釋中,靜與定相通,一定要分別的話,可以說靜是方法,定還是目的,這就是“于此乎定矣”。


    在第六段朱子注強調“不失其性之全”“圣人全體太極”,在第七段這里,又提到“圣人全動靜之德”“一動一靜莫不有以全夫太極之道”。“全體”就是全幅體現,是一實踐的概念。這里所說的全動靜之德,是特就人對動靜之理的體現而言,全動靜之德的人,就不會失之于動,而是動亦定、靜亦定,行事中正仁義;因此全動靜之德就是全太極之道,全體太極也就是全體太極之道,這是人生的最高境界。所以在第七段之后,朱子還說:“圣人太極之全體,一動一靜,無適而非中正仁義之極。”我們記得,在《太極圖解》中也說過“全乎(太極)之體用也”,這些都是相同的意思。


    當然,由于《太極圖說》本文強調主靜,故朱子也同意“圣人全動靜之德,而常本之于靜”,“圣人中正仁義,動靜周流,而其動也必主乎靜”。為什么要本于靜、主于靜?照朱子說,這是因為“必體立而后用有以行”,即是說,靜是體,動是用,所以以主靜為本。《太極圖解》比《太極圖說解》這里說得更具體:“蓋中也、仁也、感也,所謂(陽動)者也,太極之用之所以行也。正也、義也、寂也,所謂(陰靜)也,(太極)之體所以立也。中正仁義,渾然全體,而靜者常為主焉。則人(極)于是乎立。”正是在這個問題上,朱子與張栻、呂祖謙作了反復的討論。此外朱子也指出,主靜所指的這種“靜”不是專指行為的,而是指心的修養要達到“此心寂然無欲而靜”。這當然是合乎周子本人主張的“無欲故靜”的。


    應當指出,朱子《太極解義》中在論及主靜時沒有提到程頤的主敬思想,只在一處提及“敬則欲寡而理明”,這對于在己丑之悟已經確認了“主敬以立其本,窮理以進其知”宗旨的朱子,是一欠缺。而張栻的《太極圖說解義》則重視程門主敬之法,對朱子是一個重要補充。

     

    五、《太極解義》引起的哲學論辯

     

    朱子《太極解義》文后有《附辯》,其中提到四種主要的反對意見(或謂)和三種次要的反對意見(有謂)。朱子簡單敘述了這些意見:

    愚既為此說,讀者病其分裂已甚,辨詰紛然,苦于酬應之不給也,故總而論之。大抵難者:或謂不當以繼善成性分陰陽,或謂不當以太極陰陽分道器,或謂不當以仁義中正分體用,或謂不當言一物各具一太極。又有謂體用一源,不可言體立而后用行者;又有謂仁為統體,不可偏指為陽動者;又有謂仁義中正之分,不當反其類者。是數者之說,亦皆有理。然惜其于圣賢之意,皆得其一而遺其二也。…… [13]


     所謂“讀者病其分裂已甚”,應是張栻的意見(見張栻寄呂伯恭)。四個“或謂”中,第一個或謂不當以繼善成性分陰陽,應是廖德明的意見(見朱子答廖子晦一);第二個或謂不當以太極陰陽分道器,應是呂祖謙的意見(見呂氏《太極圖義質疑》);第三個或謂不當以仁義中正分體用是呂祖謙的意見(見張栻答吳晦叔又),第四個或謂不當言一物各具一太極,應是張栻的意見(見朱子答張敬夫十三)。至于有謂體用一源,不可言體立而后用行者;有謂仁為統體,不可偏指為陽動者;有謂仁義中正之分,不當反其類者,應該都與張栻、呂祖謙的意見有關。


    朱子在《附辯》中對這些意見作了回應:

    夫善之與性,不可謂有二物,明矣。然繼之者善,自其陰陽變化而言也;成之者性,自夫人物稟受而言也。陰陽變化,流行而未始有窮,陽之動也;人物稟受,一定而不可易,陰之靜也。以此辨之,則亦安得無二者之分哉?然性善,形而上者也;陰陽,形而下者也。周子之意,亦豈直指善為陽而性為陰哉。但話其分,則以為當屬之此耳。[14]


     這是關于陰陽觀的討論,在朱子看來,陰陽變化流行,屬于陽動;而成型固定,屬于陰靜。認為這也就是《系辭傳》所說的繼之者善和成之者性的分別。所以把繼之者善作為陽動,把成之者性作為陰靜,這是很自然的。


    陰陽太極,不可謂有二理必矣。然太極無象,而陰陽有氣,則亦安得而無上下之殊哉?此其所以為道器之別也。故程子曰:「形而上為道,形而下為器,須著如此說。然器,亦道也,道,亦器也。」得此意而推之,則庶乎其不偏矣。[15]


     太極是理,無形無象,陰陽是氣,已屬形象,二者有形而上和形而下的分別,這是二程哲學分析的主要方法之一,朱子完全繼承了這一點。特別把道器的分別運用于理氣的分析。

    仁義中正,同乎一理者也。而析為體用,誠若有未安者。然仁者,善之長也;中者,嘉之會也;義者,利之宜也;正者,貞之體也。而元亨者,誠之通也;利貞者,誠之復也。是則安得為無體用之分哉![16]


     朱子認為,仁義中正如同元亨利貞,既然在《通書》中元亨屬于誠之通,利貞屬于誠之復,則四德之中,元亨與利貞之間就有體用之分。同理,中正仁義也就可以有體用之分。

    萬物之生,同一太極者也。而謂其各具,則亦有可疑者。然一物之中,天理完具,不相假借,不相陵奪,此統之所以有宗,會之所以有元也。是則安得不曰各具一太極哉![17]


     這是朱子用呂祖謙的意思回應張栻的懷疑。呂祖謙《質疑》云:“‘五行之生,隨其氣質而所稟不同,所謂各一其性,則各具一太極’,亦似未安。深詳立言之意,似謂物物無不完具渾全。竊意觀物者當于完具之中識統宗會元之意。”朱子吸取了呂氏的這一意見。


    若夫所謂體用一源者,程子之言蓋已密矣。其曰“體用一源”者,以至微之理言之,則沖漠無朕,而萬象昭然已具也。其曰“顯微無間”者,以至著之象言之,則即事即物,而此理無乎不在也。言理則先體而后用,蓋舉體而用之理已具,是所以為一源也。言事則先顯而后微,蓋即事而理之體可見,是所以為無間也。然則所謂一源者,是豈漫無精粗先后之可言哉,況既曰體立而后用行,則亦不嫌于先有此而后有彼矣。[18]


     張栻最重視體用一源的思想,張栻以“體用一源”反對“體立而后用行”的主張,認為如果體用有先后,就不是一源了。朱子也重視體用一源這一思想,認為這一思想講的是理事關系。理是體,事物是用,一源是言體言理,無間是言用言事;言理體先而用后,言事先用而后體,二者角度不同。所以朱子認為,雖然,從實存上說理即在事物之中,但二者在形上學上可分為先后。


    所謂仁為統體者,則程子所謂專言之而包四者是也。然其言蓋曰四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者,則是仁之所以包夫四者,固未嘗離夫偏言之一事,亦未有不識夫偏言之一事而可以驟語夫專言之統體者也。況此圖以仁配義,而復以中正參焉。又與陰陽剛柔為類,則亦不得為專言之矣,安得遽以夫統體者言之,而昧夫陰陽動靜之別哉。至于中之為用,則以無過不及者言之,而非指所謂未發之中也。仁不為體,則亦以偏言一事者言之,而非指所謂專言之仁也。對此而言,則正者所以為中之干,而義者所以為仁之質,又可知矣。其為體用,亦豈為無說哉。[19]


     最后這點較為復雜。照“有謂仁為統體,不可偏指為陽動者”的質疑,這是反對把仁歸屬于陽動,認為仁是包涵四德的統體,怎么能把仁只歸結為一個特定方面呢?朱子的辯解是,太極圖說以“仁”配“義”,然后以“仁義”與“中正”相對,這說明圖說中的仁不是專言包四德的仁,從而也就不是“統體”的仁,只是偏言的仁、分別而言的仁。這個仁是義之體,義是仁之質,具有體用的差別。朱子此段回應的對象不甚確定,參與太極解義之辯的人中,只有呂祖謙《答朱侍講六》提及仁包四德,但所論與這里所說并不相同。無論如何,這幾條都和體用問題有關,而張栻頗注重體用之論,呂祖謙也就體用問題提出一些質疑,可見體用問題是太極解義之辯的一個重要的討論。


    總之,朱子的太極解義是他的太極本體論和太極本源論的建構之始,這一建構不僅把周敦頤的《太極圖說》正式作為哲學建構的主要依據和資源,開發了《太極圖說》的本體論和宇宙論意義,把太極動靜陰陽論引向了理氣哲學的開展;而且謀求太極與人極的對應,太極與人性的一致,更以“全體太極”為成圣成賢的新的內涵,從而形成了以太極為中心、集理氣、性情、道器、體用為一體的一套哲學體系。這不僅使他自己在其后期思想發展中以此為基礎實現了更為宏大的發展,也使得北宋以來的道學,在理論上和體系上更加完整和完善。這是朱子對道學的貢獻,也是他對儒學的貢獻。

     

    (謹以此文紀念朱子(1130-1200)誕辰888周年)


    Thephilosophical construction of Zhu Zi’s Interpretation on Taiji Tushuo

     

    ZhuZi's interpretation of Taiji Tu is the beginning of the construction of hisTaiji ontology and Taiji metaphysics. This construction takes Zhou Dunyi'sTaiji Tushuo (An explanation of the Diagram of the Great Ultimate) as the mainbasis and resource of philosophical construction, and developed the ontologicaland cosmological significance of Taiji Tushuo. The theory of Taiji's movementand tranquility, the theory of Taiji-Yin Yang, are led to the development ofphilosophy of Li and Qi in Zhu Zi’s interpretation. And to seek thecorrespondence between Taiji and human pole, consistency of Taiji with human nature, and also takes "full manifestationof Taiji" as the new connotation of becoming saints and sages. Thus takeTaiji as the center, collecting Li-qi, nature-emotion, and Tao-qi, Ti-yong, heformed a philosophical system. It not only made him realize a largerdevelopment in his later thought development, but also made the Neo-Confucianismwhich is rise since the Northern Song Dynasty In theory and system morecomplete and perfect.

     



    [1]周敦頤集,中華書局1990年,頁1.

    [2]同上,頁2.

    [3]同上,頁2

    [4]同上,頁5

    [5]同上,頁2

    [6]同上,頁3

    [7]同上,頁3-4.

    [8]同上,頁4

    [9]同上,頁4

    [10]同上,頁5

    [11]同上,頁5

    [12]同上,頁6

    [13]同上,頁7-8

    [14]同上,頁8

    [15]同上,頁8

    [16]同上,頁9

    [17]同上,頁9

    [18]同上,頁9

    [19]同上,頁9-10


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